گروه نرم افزاری آسمان

.مهمترين فرق و جريانات فكري در جهان اسلامي‌
اشاره




به عقيده براون مهمترين فرق مذهبي كه از اسلام منشعب شد يكي فرقه شيعه است كه امامت و حكومت را از حقوق مسلم خاندان رسالت مي‌دانستند و ديگري فرقه جمهوري‌خواه و آزادمنش خوارج است كه برخلاف شيعيان، معتقد بودند كه هر فرد مسلماني در صورتي كه اهليّت داشته باشد مي‌تواند به مقام امامت و خلافت برگزيده شود، به نظر براون «خوارج» در امور مذهبي مظهر تمايلات دموكرات منشانه تازيان، و شيعيان مظهر تمايلات سلطنت‌خواهانه ايرانيان بوده‌اند، فرقه سوم فرقه مرجئه است كه جنبه سياسي آن غلبه داشت، و فرقه چهارم كه بيشتر داراي جنبه ديني و تفكرات فلسفي بود قدريه يا معتزله مي‌باشد ... مرجئه مأخوذ است از ريشه «ارجاء» به معناي «به تأخير انداختن» و بدان سبب اين قوم را مرجئه گويند كه معتقد بودند كيفر مسلمين گنه‌كار، تا روز قيامت به تأخير افتد و هيچ مؤمني را ولو اينكه هر معصيتي مرتكب شده باشد نبايد ملعون داشت. اين گروه مسلمين، برخلاف شيعيان و خوارج، تسليم خلافت بني اميّه شدند. اين جماعت عقيده داشتند كه هيچ مؤمن مسلماني الي الابد در جهنّم نخواهد ماند ... بديع الزمان فروزانفر مي‌نويسد: «نزد مرجئه ايمان عبارت است از قول لا اله الا اللّه، محمد رسول اللّه، و عمل جزء ايمان نيست، بنابراين كسي كه اداي شهادتين كند مؤمن است اگرچه عمل به مقتضاي ايمان نكند و از اين جهت مرتكبين كبائر را مؤمن مي‌خواندند و درباره مرتكب كبيره مي‌گفتند نرجي امره الي الله. برخلاف خوارج كه مرتكب كبيره را كافر مي‌دانستند و عقيده مرجئه، چنانكه اشاره كرديم، با وضع ديني خلفاي فاسد بني اميه كه از هيچ گناه كبيره‌يي احتراز نداشتند مناسب بود و از اين جهت آن طايفه را تقويت مي‌كردند ...» براون مي‌نويسد مرجئه نظرهاي خود را ظاهرا با محيط دربار اموي كه با روح هيچ‌يك از شيعيان واقعي و خوارج به هيچ‌وجه سازگار نبود طوري تطبيق مي‌كردند كه جز عنوان ابن الوقت و بوقلمون صفتي به سختي مي‌توان عنوان ديگري براي آنها قائل شد. پس از سقوط بني اميه اين فرقه، استقلال خود را از دست داد ولي ابو حنيفه مؤسس يكي از چهار مذهب تسنن كه تا امروز نيز نام او مانده است از ميان همين جماعت برخاست.
فن كرمر)VanKremer( گويد «بسيار جاي تأسف است كه اطلاعات دقيق و صحيح درباره اين فرقه تا اين اندازه كم است. منابع عربي اطلاعات مربوط به عصر اموي، بكلي نابود شده و دچار سرنوشت همان عصر گرديده است و قديمترين آثاري كه مانده است از زمان عباسيان است، بنابراين اطلاعاتي كه درباره مرجئه داريم مبتني بر اخبار پراكنده‌اي
ص: 51
است كه از نويسندگان متأخر عربي به دست آمده است ...» «1»
دي بور)De .Boer( خاورشناس نامدار هلند ضمن مطالعه در پيرامون منابع و سرچشمه‌هاي تفكّر و انديشه فلسفي در اسلام مي‌نويسد: «آنچه را مسلمانان روي‌هم‌رفته از حكمت هندي و ايراني سهم و كمك گرفتند بسيار مهمتر از تمام حكمتي بود كه از فرهنگ سامي به ارث بردند ...» «2»
وي در جاي ديگر مي‌نويسد: «... فلسفه اسلامي در تمام دوره زندگي خود فلسفه‌يي انتخابي و التقاطي بشمار مي‌رود و پايه‌هاي آن روي ترجمه كتب فلسفي يونان پي‌ريزي شده ... با اينكه مسلمانان در عالم فكر و انديشه، كار ابتكاري و بديعي نكردند با اينحال فلسفه اسلامي از نظر تاريخي مهمتر از اين است كه فقط آن را واسطه و ميانجي بين فلسفه قديم و فلسفه مسيحيت بدانيم ...» «2»
ايداليسم و تفكرات عرفاني غير از زمينه داخلي، از دو راه، يعني از هندوستان و يونان به جهان اسلامي راه يافت و يكي از مظاهر آن انديشه نوافلاطونيان است كه ما با رعايت اختصار به اصول عقايد و افكار پيروان اين مكتب اشاره مي‌كنيم:
«تاريخ نوافلاطونيان سخت طولاني و پيچيده است، ولي ما مي‌كوشيم خلاصه‌اي روشن از اين تاريخ تا آنجا كه مورد نيازست به دست دهيم. مكتب نوافلاطوني كه از قرن سوم ميلادي پديد مي‌شود و تا قرن ششم ميلادي، دوام مي‌آورد، يكي از مهمترين و بانفوذترين مكاتب فلسفي جهان كهن است كه داراي سه عنصر متشكله است: تعاليم افلاطون، تعاليم ارسطو، و وحدت وجود، كه بر وحدت عالم و من، پيوند وجود كل و هستي انسان و امكان آميزش معنوي اين دو معتقد بود.
وظيفه مشتركي كه مكاتب سه‌گانه نوافلاطونيان در برابر خود نهاده بودند، منظّم و مدوّن كردن آراء افلاطون و ارسطو و آشتي آنها بود. آنها به اقانيم ثلاثه «واحد» و «عقل كل» و «نفس كل» معتقد بودند و در عين وحدت وجود براي آنها مراتب خاصي قايل بودند.
... نوافلاطونيان نظريات ارسطو را درباره هيولا و صورت، قوه و فعل و تمام تعاليم منطقي او را پذيرفته بودند ولي در كنار آن به عرفان و تصوف و علوم غريبه باور داشتند و جهان را نتيجه فيضان از «واحد» مي‌دانستند، فهلويون كه شايد نوعي از نوافلاطونيان ايراني بودند در عين اعتقاد به وحدت، در حقيقت وجود، معتقد بر اختلاف مراتب در آن
______________________________
(1). تاريخ ادبي براون، ج 1، ص 410.
(2) و (2). دي بور، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقي، ص 10 و 32.
ص: 52
بودند.
... شيخ اشراق در آثار خود از «فلسفه خسرواني» و «فهلويون» سخن مي‌گويد و كساني مانند فراشوشتر، جاماسب، كيومرث، جمشيد، كيخسرو، و بزرگمهر و ديگران را به مثابه نمايندگان حكمت خسرواني معرّفي مي‌كند. وطن انديشه‌هاي اشراقي، هند است و در اينكه ايران از عهد هخامنشي با هند در ارتباط بوده و در دوره ساسانيان با آوردن كتاب كليله و دمنه از آن سرزمين، مناسبات فرهنگي بين دو كشور فزوني گرفته است، بعيد نيست كه غير از عوامل اجتماعي و اقتصادي كه در پيدايش زروانيگري و مانيگري (كه نوعي اعراض از فعاليتهاي مثبت اجتماعي است) مؤثر بوده افكار دانشمندان هند، نيز در ظهور و گسترش اين افكار تأثير فراوان داشته است. پس از تسلط اعراب و نفوذ اسلام در خاورميانه متفكريني مانند رازي، سهروردي و تا حدّي مولوي كه سخت از جهان‌بيني اسلام دور بودند براي نجات از حربه تكفير، ناچار بودند، رنگ اسلامي تندي به تفكر خود بزنند تا خود را در امان نگه دارند. با اين‌حال، بحثهاي نظري و فلسفي در دوران خلفاي آزادانديش عبّاسي و مقدم بر همه آنها مأمون امري عادي بود. مأمون خوش داشت كه نظريّات مخالفان اسلام را بشنود و حتي چنانكه از كتاب «گجستگ اباليش» برمي‌آيد دوست مي‌داشت كه از مناظرات ارباب مذاهب ديگر، كه خود با دو طرف مناظره مخالف بود، آگاهي يابد. در همين ايام اين مسأله كه آيا خير و شر در جهان، از آن يك مبداء است يا دو مبداء و آيا صواب و خطاي انسان به خود است يا نا به خود، يعني انسان مجبور است يا مختار و آيا عالم صغير (انسان) و عالم كبير (جهان) با هم مربوطند و يا غيرمرتبط و آيا عالم لاهوت (آسمان) و عالم ناسوت (زمين) با هم پيوسته‌اند يا نه و آيا خالق، جهان را از عدم صرف آفريده است يا جهان فيضان وجود اوست و اينكه جوهر اصلي وجود، كدام است، و آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت، مطالب اساسي بحثهاي فلسفي، ديني، و كلامي اين دوران است. با اينكه نظريات ابن سينا به مادي‌گري گرايش دارد و نظريات سهروردي به ايداليسم، معذلك بين نظريات آن دو، جسته گريخته وجوه تشابهي به چشم مي‌خورد ابن سينا در نجات (ص 398) مي‌نويسد: «انّ واجب الوجود بذاته عقل و عاقل و معقول و عاشق و معشوق ...». و سهروردي به جاي واجب الوجود «نور الانوار» و به جاي عقول «انوار قاهره» مي‌گذارد و بين آنها با امشاسپندان و ملائكه ارتباط برقرار مي‌كند.
جهان‌بينيها، كه بخشي از تمدن بشري است، مانند نژادها در سير و سفر و آميزش
ص: 53
و زايش دايم است. نژاد، تمدن و جهان‌بيني خالص وجود ندارد. اگر شجره‌نامه آنها تنظيم گردد، شاخه‌اي به هند، شاخه‌اي به چين، شاخه‌اي به ايران، شاخه‌اي به يونان و شاخه‌اي به مصر يا بابل يا ديگر نقاط مي‌رود. در حكمت اشراق سهروردي نيز اين تنوع سرچشمه‌هاي اصلي، ديده مي‌شود. انواع مختلف حكمت كه در ايران پديد شده، وجوه مشترك فراوان دارند ولي وجوه اختلاف آنها را نمي‌توان ناچيز گرفت. رازي، فارابي، ابن سينا، سهروردي، فخر رازي، محقق طوسي، قطب الدين شيرازي و صدر الدين شيرازي هريك كالاي فكري خود را با جلوه‌يي خاص به بازار آوردند، علت اين تنوع را بايد در مختصات تاريخي و اجتماعي زمان جستجو كرد.
نكته مهمي كه در تفاوت به ويژه «حكمت اشراق» و عرفان، بايد گفت در آن است كه حكمت اشراق، منطق و استدلال منطقي را قبول دارد، و به اصطلاح به دنبال علم اليقين مي‌رود. ولي عرفان، چنانكه گفتيم نمي‌خواهد سيستم فلسفي منظّمي عرضه دارد، و از آن بيزار است، و به اصطلاح به دنبال عين اليقين مي‌رود.
عرفا به هيچ‌وجه مايل نبودند خود را حكمي و فلسفي بخوانند و پاي استدلال را به ميان آورند، عطار مي‌گفت:
چو عقل فلسفي در عِلّت افتادز دين مُصطفي بي‌دولت افتاد لذا عقل‌گرائي و تفلسف شيخ اشراق با مزاج و مذاق عرفا كه شهود و اشراق را امري فطري و وجداني مي‌دانند نه كسبي و استدراكي، سازگار نيست.
بسياري چيزها، از احكام و امثله و استدلالات در اين مكاتب، كهنه و منسوخ، و براي ما و زمان ما ديگر ساده‌لوحانه و بي‌معنايند ولي اگر در اين مكاتب روح جامعه و نبردهاي اجتماعي و تلاش انسان براي دريافت حقيقت، و صفات بزرگ نفساني جويندگان دلير و جانفشان و شور و فصاحت و طبع سوزان و خلّاق آنها، ديده شود، بسيار چيزها در اين مكاتب دلپذير، گيرا و آموختني است.
از آن جمله آثار سهروردي، كه در آن تمثيلات مرموز و لطيف و انديشه‌هاي شاعرانه دلكش فراوان است، از جمله اين رباعي:
هان تا سرِ رشته خود گم نكني‌خود را ز براي نيك و بد گُم نكني
رهرو تويي راه تويي، منزل توهشدار كه راه خود به خود گم نكني «1»
______________________________
(1). مأخوذ از ويژگيها ... پيشين، از ص 242 به بعد به اختصار.
ص: 54

روش متكلمين‌
نكته‌يي كه بايد به آن توجه داشت اينكه، متكلمين، «كلام خود را جانشين مذهب نمي‌كنند و تماما احكام و تعاليم آن را مي‌پذيرند، فقط مي‌كوشند با دلايل عقلي و نقلي درصدد اثبات آنها برآيند و مايلند ايمان را با ايقان و حكم عقل را با حكم قلب انطباق دهند.
ولي مابين سه جريان كلامي، يعني معتزله و اشاعره (و از آن جمله ماتريديّه) و اماميّه اختلاف‌نظرها كم نيست و حتي اين نظر، كه گويا كلام اماميّه با كلام معتزله انطباق كامل دارد نادرست است، گرچه نزديكي بين آنها بيشتر از نزديكي كلام اماميّه با كلام اشاعره است. كلام اماميّه راه احتجاج و استدلال خود را به استقلال پيموده است.
متكلمين، عالم را حادث و مخلوق مي‌شمردند، زيرا عالم، بنا به استدلال صدر الدين شيرازي، قادر نيست كيفيّتهاي متكثّر را ايجاد كند و اين كار تنها كار صانع حكيم است كه وجودش امري است معين و معلوم، و اين خداوند، به حكم قرآن كه مي‌گويد: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا» خدايي واحد و يكتاست:
يكي از امّهات مسائلي كه برخي از متكلّمين مانند فلاسفه اسلامي بدان پرداخته‌اند مسأله حدوث و قدم و ربط حادث به قديم است. عده‌يي از متكلمين مانند غزالي و امام فخر رازي و شهرستاني و ابن غيلان به «مناقضه و مصارعه» با ابن سينا پرداختند كه به پيروي از ارسطو گفته بود هيولاي اولي بي‌نهايت است و «مالا نهاية له، لايوجد» يعني چيزي كه بي‌نهايت است حادث نمي‌شود و قديم است.
غزالي در كتاب معروف خود «تهافت الفلاسفه» اين مسئله قدم هيولي و حادث بودن عالم را از دلايل سه‌گانه كفر فلاسفه مي‌داند. متكلّمين برآنند كه ازليّت و بي‌آغازي عالم و حدوث زماني آن ثابت است و در زماني كه خداوند صلاح دانسته و برحسب اراده خود (كه از سبب و علت فارغ است) انقطاع فيض از منبع فيّاض انجام گرفته و عالم به وجود آمده است ... در حقيقت دانشمندان قرون وسطا بي‌افزار تجربه مي‌خواستند تكوين جهان را كه در زمان كانت و لاپلاس تا امروز كه جهان‌شناسي به مدد وسايل نو، كه تمام امواج را دربرمي‌گيرد، و محاسبات، پيشرفت شگرفي كرده، و درباره آن بحثهاي علمي ادامه دارد يك‌تنه و به ضرب الفاظ حل كنند.
در كلام، درباره علم و اراده و صفات ازليه خداوند (مانند قادر وحيّ و سميع و بصير و مريد و متكلم) و در اين‌كه علم و اراده الهي حادث است يا قديم و اين‌كه علم خداوند بر جزئيات (و به اصطلاح تفصيلي است) يا فقط به كليات (و به اصطلاح جملي است) و صفات او عرضي است (و يا زائد بر ذات اوست) يا عين ذات اوست بحثي مشبع انجام
ص: 55
مي‌گيرد. از معتزله ابو هذيل علّاف مي‌گفت، درك صفاتي در داخل ذات، ولي در وراء آن ممكن نيست، لذا صفات عين ذات است و سيد مرتضي از جمله به عرضي بودن صفات صانع معتقد است تا ذات از شائبه تكثّر و تنوّع كه صفات مي‌توانند ايجاد كنند، آزاد بماند.
يكي از مسائل مورد بحث كلام، مسئله امكان رؤيت خداوند است زيرا در قرآن آيات مختلفي دراين‌باره آمده است. حديثي وجود دارد داير بر جواز رؤيت كه مي‌گويد: «انّكم سترون ربكم يوم القيامه كما ترون القمر ليلة البدر» (يعني روز رستاخيز پروردگار خويش را چنان مي‌بيند كه ماه را در شب چهاردهم).
و اين حديث مبتني است بر اين آيه قرآن «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلي رَبِّها ناظِرَةٌ» «1» ولي آيه خلاف اين هم وجود دارد كه مي‌گويد: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» «2».
كلام اشعري هوادار امكان رويت بود. ولي كلام اماميّه آن را رد مي‌كرده زيرا به حق مي‌پنداشته است كه اين امر با تجرد محض وجود باري، از كليّه مختصّات هيولايي تنافي دارد و باعث نكث در وحدت و موجب شرك است و البته در اين سخن پي‌گيري منطقي بيش‌تري است.
مسئله عدالت «عدل» و قدرت يا عدم قدرت خدا بر خلق «شر» نيز از مباحث مهم مربوط به صفات الهي مورد بحث بود، و كلام اماميّه بر آن است كه البته قدرت خداوند به ايجاد شر هست، ولي شر قبيح است و عمل قبيح از خداوند سر نمي‌زند و شر امر عدمي است و امر عدمي را به خداوند نسبت نتوان داد (زيرا شر يعني لا خير) ولي «بداء» و تغيير رأي براي خداوند ممكن است چنان‌كه در مورد قرباني اسمعيل به دست پدرش ابراهيم، (بداء) حاصل شد و ندا از آسمان رسيد. لطف و تفضّل الهي شامل بندگان است و بر او واجب است كه به بنده خوب خود كمك كند.
مبحث عدالت در الهيّات مسيحي نيز جاي مهمي را اشغال مي‌كند و به هر جهت حكم آن است كه «ليس في الامكان ابداع تماكان» اندرين ملك چو طاووس به كار است مگس.
... يكي از مباحث ديگر عمده و پردامنه كلام، مساله جبر و اختيار است كه چون علم و اراده خالق مطلق است، آيا محلي براي آزادي اراده مخلوق باقي مي‌ماند، و اگر مخلوق مجبور است، آيا از او رفع تكليف نمي‌شود و آيا ثواب و عقاب به سخن لغو بدل نمي‌گردد؟ برخي محققين برآنند كه انديشه «جبر» و مجبور بودن انسان يك انديشه ايراني
______________________________
(1). حافظ مي‌گويد:
اين جان عاريت كه به حافظ سپرده دوست‌روزي رخش ببينم و تسليم وي كنم
(2). فردوسي گويد:
به بينندگان آفريننده رانبيني مرنجان دو بيننده را
ص: 56
(رزواني و مانوي) است كه در قرآن و اسلام رخنه كرده و حال آنكه انديشه آزاد و مختار بودن آدمي در افعال خود يك انديشه مسيحي است كه آنهم در قرآن رخنه كرده، و لذا از همان آغاز، بحث‌هايي را برانگيخته است.
كلام اماميّه در زمينه جبر و اختيار، قبول همان حكم معروف است كه «لا جبر و لا تفويض، بل الامر بين الامرين» و مي‌گفتند اسباب و علل قريب، تحت اختيار انسان است ولي اسباب و علل بعيد تحت اختيار او نيست ... مثلا اگر كسي خنجري به كسي هديه كند و سپس آن كس كه هديه را دريافت داشته با آن خنجر كسي را به قتل برساند، هديه كننده را نمي‌توان قاتل شمرد. در خود قرآن آياتي وجود دارد كه صريحا دليل مجبور بودن انسان است مانند «قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ».
حافظ كه اهل كلام است در تأييد اين معني گويد:
در كوي نيكنامي، ما را گذر ندادندگر تو نمي‌پسندي تغيير ده قضا را
گر رنج پيشت آيد و گر راحت اي حكيم‌نسبت مكن به غير، كه اين‌ها خدا كند
من اگر خارم اگر گل چمن‌آرايي هست‌كه از آن دست كه مي‌پروردم، مي‌رويم در قبال استدلال فوق كه درباره علت قريب و بعيد ذكر كرديم اشاعره و ديگر طرفداران مجبور بودن انسان مي‌گفتند قدرت بشري، قدرت حادث است لذا مستند فعل نمي‌تواند بود و تنها قدرت قديم يعني قدرت الهي است كه مي‌تواند مستند فعل باشد.
كلام اشعري بر آن بود كه مكلّف در عمل خود مختار نيست زيرا قبول اختيار مكلّف در حكم نفي اختيار كامله الهي است ولي اگر مجبور بودن صرف را هم بپذيريم تكليف ساقط مي‌شود، لذا مي‌گوييم كه مكلّف قوه «كاسبه» دارد و فعل بنا به علّت قريب صدور آن فعل، به فاعل منسوب مي‌شود و حال آنكه او واسطه اجر است و سر رشته دست خداست و اين فعل‌پذيري از طرف انسان در اعمال مؤثر نيست ولي در مكافات نهايي اين اعمال مؤثر است. شيعه اين نظريه را مردود مي‌شمرد و مي‌گفت طاعت و معصيت و عمل مباح، كه سه حالت عمل است كارهايي است كه مقدور خدا نيست و مجري و مباشر آن خود انسان است. زيرا موجد و آفريننده فعل است نه كاسب و پذيرنده آن. كلام شيعه به قبول اختيار محدودي براي انسان، سعي مي‌كند اين گره كور جبر و اختيار را بگشايد ...» «1»
______________________________
(1). نگاه كنيد به نوشته‌هاي فلسفي و اجتماعي، بخش نخست، از ص 488 تا 491 (به اختصار).
ص: 57

علل بروز اختلافات‌
به نظر علّامه شبلي نعماني پاكستاني، علل و اسباب اختلاف عقايد، گوناگون بود، اول اينكه اقوام عجمي يعني ملل غيرعرب، اهل موشكافي، خرده‌بيني و دقّت‌نظر بودند.
دوم اينكه، اقوامي كه اسلام آوردند در مذهب قديم و آيين آنها در باب عقايد، مثل صفات خدا، قضا و قدر، جزا و سزا، افكار و خيالات خاصي وجود داشت. در اين خيالات و افكار، آنچه كه علنا برخلاف عقايد اسلام بود، مثل تعدد خدايان، شرك و بت‌پرستي، البته از دلهاي آنها رخت بربست ولي در مواردي كه آيات يا عقايد و تعليمات اسلامي چند پهلو و قابل تفسير و تعبير بود، پيروان هر مذهبي سعي مي‌كرد كه آيات و تعاليم اسلامي را به نحوي تفسير و تعبير نمايد كه با دين سابق او مطابقت و هم‌آهنگي داشته باشد. مثلا خدايي كه قوم يهود به آن عقيده داشت كاملا در پيرايه «يك آدم» مجسّم شده بود. چشمانش درد مي‌گيرد، فرشتگان از او عيادت مي‌كنند، گاهي با پيغمبر كشتي مي‌گيرد و زمين مي‌خورد و آسيب مي‌بيند و امثال آن.
صاحبان اين عقايد وقتي كه به اسلام گرويدند طبعا ميل و توجه آنها به طرف آياتي از قرآن بود كه در آنها از دست و گوش و چشم خدا سخن به ميان آمده است. آنها براي آنكه مذهب سابق خود را توجيه كنند به معني ظاهري آيات توجه مي‌كردند و مي‌گفتند كه خدا واقعا داراي دست و پا و گوش و چشم است.
سوم اينكه بين پيروان اديان و مذاهب مختلف از ديرباز بر سر جبر و اختيار گفتگو بوده؛ بعضي مي‌گفتند كه انسان در اعمال و كارهاي خود كاملا مختار است و برخي برعكس مي‌گفتند كه افعال و اراده مردم در اختيار آنها نيست و آيات قرآن طوري ذووجهين و دوپهلوست كه مي‌توان هر دو معني را از آن استنباط كرد. مثلا اين آيات حاكي از اختيار آدمي است:
1. إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً
2. فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ
3. وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما يَكْسِبُهُ عَلي نَفْسِهِ
و آيات زير نيز مؤيّد اين معني است كه انسان در اعمال خود اختياري ندارد «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ.»
و در مورد دوزخيان در قرآن چنين آمده است: «1»
______________________________
(1). تاريخ علم كلام، ترجمه فخر داعي، ص 7 به بعد.
ص: 58
خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ وَ عَلي سَمْعِهِمْ وَ عَلي أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ.
به اين ترتيب از اواخر قرن اول هجري طرفداران جبر و تقدير يا «مجبّره» و «قدريه» در برابر هم صف‌آرايي كردند و به مشاجره و مخالفت با يكديگر پرداختند. بني اميه معبد الجهني و غيلان دمشقي را كه به آزادي بشر در اعمال خود معتقد بودند مورد تعقيب قرار دادند يعني غيلان را به امر هشام و معبد را به امر حجّاج به‌طور رقت‌باري كشتند و عده‌يي نيز چون به جبر معتقد بودند از طرف مخالفين از پاي درآمدند، چون جهم بن صفوان، كه در (128 ه) كشته شد. «1»
چهارمين عاملي كه موجب بروز اختلاف بين مسلمانان شد، طرز توجيه و نحوه شناسايي خداست. به قول علامه شبلي «يك آدم ساده‌دل، خدا را مالك الملك، فرمانرواي مطلق، و شاه شاهان مي‌داند و مي‌گويد هيچكس نمي‌تواند به خدا فرمان بدهد. چيزي بر او واجب نيست. فعال ما يشاء است و در احكامش كسي را مجال چون و چرا نيست. اگر گنهكاران را ببخشد و نيكوكاران را سزا دهد مختار است، اگر اراده كند سنگريزه، كوه و شب، روز مي‌شود. همين افكار و انديشه‌ها به‌صورت عقايد اشاعره منعكس گرديد.
به عقيده اين جماعت، كه بعد از شكست معتزله، قرنها با قدرت و استبداد بر مسلمين فرمانروايي داشتند، احكام خدا مبتني بر مصلحت نيست.
هيچ‌چيز در عالم، علت چيزي نيست يعني رابطه علت و معلولي در عالم وجود ندارد.
در اشياء، خواص و تأثير نيست.
اگر خدا، نيكان را بي‌جهت كيفر دهد بي‌انصافي نيست.
انسان را در افعال و كارهاي خود قدرت و اختياري نيست.
فعل نيك و بدي كه از انسان صادر مي‌شود هردو از خداست و بس ...» «2»
درحالي‌كه فلاسفه و اهل اعتزال مي‌گفتند:
1. تمامي احكام و كارهاي خدا مبتني بر مصلحت است و نظام عالم براساس قوانين خلل‌ناپذير قرار گرفته است.
در اشياء خواص و آثاري است كه هيچ وقت از آنها منفك نمي‌شود، خدا، انسان را در افعال خود مسئول و مختار قرار داده است؛ هرگز از خدا، خلاف عدل و انصاف سر نمي‌زند.
______________________________
(1). تاريخ ادبيات دكتر صفا، از ص 52 به بعد.
(2). تاريخ علم كلام، پيشين، از ص 8 به بعد.
ص: 59
امام فخر رازي در تفسير كبير (سوره انعام) از قول شيخ ابو القاسم انصاري مي‌گويد:
«فكر اهل سنت و جماعت (مراد اشعريه است) به طرف وسعت و بسط قدرت خدا رفته- و نظر معتزله به طرف تعظيم و مبرا از عيوب بودن خداست ...» «1»
به‌طور كلي معتزله مي‌گفتند: صفات خداوند غير ذات او نيست يعني خداوند عالم و قادر و حيّ و سميع و بصير به ذات است و اين صفات زائد بر ذات نيست. معتزله ناچار هريك از آيات قرآن را كه منجر به اثبات صفات زائد بر ذات مي‌شد يعني براي خداوند صفاتي مثل صفات مخلوق اثبات مي‌نمود، به نوعي تفسير و تأويل مي‌كردند و مخصوصا با كساني كه به تجسيد واجب (يعني جسم داشتن خدا) و رؤيت او به‌نحوي از انحاء معتقد بودند به سختي مخالفت مي‌كردند.
3. ديگر از آراء جالب معتزله اعتقاد به عدل خداوندي و ايمان به قدرت و اختيار آدمي است. به‌نظر آنها، خداوند خيرخواه بشر است و افعال و اعمال بشر را از خوب و بد خلق نمي‌كند بلكه اراده انسان در انتخاب آنها آزاد و درحقيقت آدمي خالق افعال خويش است و به همين جهت اگر كار خوب كند نتيجه خوب و هرگاه عمل شر و ناصوابي انجام دهد از نتايج بد آن، برخوردار خواهد شد و خداوند در وعده و وعيد خود صادق است. به‌نظر آنها، كساني هم كه گناه كبيره مرتكب مي‌شدند تا ابد عقاب و كيفر نخواهند ديد.
4. ديگر از مباني مهم معتقدات معتزله عقيده و ايمان آنهاست به حكومت «عقل».
به‌نظر معتزله در مواردي كه شرع از امري يا نيك و بد كاري سخن نگفته است بايد از عقل مدد جست. يعني ملاك خوبي و بدي امور، فقط امر و نهي شرعي نيست ...» «2»
به قول علامه شبلي پاكستاني، فطرت آدميان بر دو گونه است:
«عده‌يي از مردم، عقل را در هر امري دخالت مي‌دهند و هيچ‌چيز را تا به محك عقل نيازمايند باور نمي‌كنند، و جمعي ديگر كه در آنها ذوق بحث و چون و چرا نيست، هر وقت حرفي را از يك بزرگي يا از شخص مورد اعتقاد و اعتمادي مي‌شنوند، هيچ از جهت و سبب سؤال نمي‌كنند، بلكه سر تسليم فرود مي‌آورند و آمنّا و صدّقنا مي‌گويند، و چون اين دو حالت، مقتضاي فطرت انساني است، هيچ زماني جامعه بشري از اين دو گروه خالي نيست. شما حالت صحابه را به نظر آوريد: ابو هريره روايت مي‌كند كه حضرت رسول (ص) فرمود كه خدا مردگان را از گريه و ماتم زنده‌ها عذاب مي‌كند ولي عايشه كه
______________________________
(1). براي كسب اطلاعات بيشتر در مورد اشاعره به صفحه 45 تا 48 تاريخ علم كلام، پيشين، رجوع كنيد.
(2). تاريخ علم كلام، پيشين، ص 10 به بعد.
ص: 60
اين را مي‌شنود مي‌گويد چنين چيزي نمي‌شود چه خدا خود فرموده است: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري»*، (معني آن اين است كه گناه يكي را نمي‌شود از ديگري مؤاخذه كرد).
يك صحابي از آن حضرت روايت مي‌كند كه مردگان مي‌شنوند، باز عايشه مي‌گويد خير نمي‌توانند بشنوند، زيرا خدا خودش مي‌گويد: «إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتي»* (يعني مردگان نمي‌شنوند).
ابو هريره از پيغمبر روايت مي‌كند: خوردن چيزي كه از آتش پخته شده وضو را باطل مي‌كند. عبد الله مسعود مي‌گويد اگر اينطور باشد بايد از استعمال آب گرم تجديد وضو لازم بيايد.
عبد اللّه بن عباس مي‌گويد: رسول اكرم در ليله معراج خدا را مشاهده نمود. صحابي ديگر صريحا مي‌گويد هرگز چنين چيزي نيست ... در چنين شرايطي دشمنان اسلام ساكت نبودند.

سخن مخالفان‌
مخالفان اسلام مي‌گفتند بعضي از مطالب و مندرجات قرآن با موازين عقلي سازگار نيست. امام فخر رازي در تفسير كبير بعضي از آن اعتراضات را نقل مي‌كند:
مثلا در قرآن مجيد در مورد واقعه‌يي، از سليمان و مورچه (سوره نمل آيه 49) و هدهد (سوره نمل آيه 22 و 24 و 25) سخن گفته است. امام فخر رازي در تفسير كبير مي‌نويسد كه ملاحده اعتراضاتي بر آن به شرح زير كرده‌اند:
1. هدهد و مورچه چگونه مي‌توانند خردمندانه سخن گويند.
2. سليمان كه در شام مي‌زيست چگونه از آنجا، هدهد، به يك طرفة العين به يمن رسيده و از آنجا برگشته است.
3. درباره سليمان مي‌گويند كه او پادشاه تمام دنيا بوده و حتي بر اجنه هم حكومت داشته و با وجود اين، نام و نشان مثل بلقيس حكمراني هم، بر او معلوم نبوده است!
4. بر هدهد (پرنده كوچكي است) چگونه و از كجا اين مطلب معلوم شده كه سجده كردن بر آفتاب ناروا و موجب كفر است ...» «1»
ابن حزم و سكاكي و ديگر صاحبنظران عالم اسلام، نيز اعتراضات ملحدين و مخالفين اسلام را ذكر كرده‌اند ولي فخر رازي پيش از ديگران در اين زمينه بحث كرده است:
______________________________
(1). نقل و تلخيص از تاريخ علم كلام، پيشين، ص 132 به بعد.
ص: 61
اعتراضات ملاحده بر قرآن از سه قسم خارج نيست:
1. در قرآن مجيد وقايع و قضايايي مذكور است كه برخلاف قانون قدرت مي‌باشد، از قبيل خرق عادت: مكالمات و گفتگوي جانوران، تسبيح‌خواني جبال (كوهها) و غيره.
2. در قرآن مطالبي ديده مي‌شود كه مبتني بر اوهام‌پرستي است، مثل اثر جادو، پيوستن شيطان به آدمي.
3. بسياري از مطالب قرآن با تحقيقات علمي مطابقت و هم‌آهنگي ندارد از قبيل فرورفتن آفتاب در چشمه، آفريدن دنيا در شش روز، تكوين يا پديد آمدن نطفه در بين سينه و پشت و غيره كه در سوره كهف آيه 85 و سوره اعراف آيه 53 و سوره بقره آيه 21 و سوره طارق آيه 7 و 8 از آن سخن رفته است.
در جواب اين اعتراضات پاسخ فرق مختلف متكلمين يكسان نيست: اشاعره وقوع اين واقعات را در قرآن مجيد، مسلم مي‌دانند و به تفسير و تعبير آن مي‌پردازند.
در قرآن راجع به حضرت عيسي مذكور است كه «وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ...» يعني عيسي مقتول و مصلوب نشد بلكه خدا ديگري را به‌صورت او درآورد و مردم او را عيسي شناخته و به دارش آويختند.
بر اين بيان اعتراضاتي چند وارد كرده‌اند:
1. اگر صور اشخاص بنا شود به اين آساني تغيير و تبديل پيدا كند، نسبت به هيچ شخص نمي‌توان اطمينان پيدا نمود كه او همان شخص است كه بوده يا شخص ديگر.
2. اگر خدا مي‌خواست حضرت عيسي را حفظ كند مي‌توانست همينطور حفظ كند، ديگر چه احتياجي داشت كه يك بيگناهي را بدينسان به دار بياويزند ...
امام فخر رازي سعي كرده است بنحوي به اين اعتراضات پاسخ بدهد به عقيده ابن حزم حضرت عيسي مقتول و مصلوب نشد ليكن مخالفين، مصلوب شدن او را شهرت دادند و لذا حقيقت امر بر عامه مشتبه شده و ندانستند اصل قضيّه چيست ...»
همچنين در قرآن مجيد آمده است كه حضرت ابراهيم، كيفيت زنده كردن مردگان را از خدا پرسيده و خطاب آمده است كه آيا به اين امر يقين نداري؟ در جواب گفت چرا، ليكن براي مزيد اطمينان مي‌خواهم آن را به من بنمايي، آن وقت خدا اين دستور را به او داده است: قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلي كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً: خدا گفت چهار پرنده را بگير، بعد (گوشت) آنها را خرد كرده به‌هم بياميز سپس بالاي هر كوهي يك حصه آن را بگذار، آن‌وقت آنها را بخوان همگي به طرف
ص: 62
تو خواهند شتافت ...» «1»
همچنين در قرآن است كه «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ.» يعني ما كوهها را مسخر داود كرديم كه با او مشغول تسبيح مي‌شدند و پرندگان را نيز.- «ماديون و ملاحده بر اين قبيل آيات كه با عقل و مشاهدات و تجربيّات بشري سازگاري ندارد به سختي اعتراض مي‌كنند درحالي‌كه اشاعره مي‌گويند جماد بودن منافي با تكلّم و گويايي نيست، علاوه بر اين ماديون نسبت به آن آياتي كه در وصف بهشت آمده و در آنها از نهرهاي شهد و شير و ماه‌طلعتاني از حوري و غلمان، و انواع ميوه‌ها و كاخها سخن رفته، به ديده ترديد و اعتراض مي‌نگرند و مي‌گويند در عالم آخرت كه عالمي است سراپا قدس چگونه ممكن است اين قبيل هوا و هوسهاي كودكانه وجود داشته باشد. به‌نظر آنها شهادت دادن دست و پا، عبور از پل صراط، وزن كردن اعمال، مخلّد بودن در دوزخ و نظاير اينها محال و ممتنع است مگر اينكه در مقام تفسير و تعبير آيات برآييم، آن‌وقت اين مسأله پيش مي‌آيد كه در مورد كداميك از آيات قرآن تأويل جايز است و كجا جايز نيست. چنانكه ديديم مجسّمه و مشبهه اصرار داشتند كه تأويل و تفسير يك لفظ هم جايز نيست تا جايي‌كه مي‌گويند مراد از لفظ «دست» كه براي خدا در قرآن آمده است همين دست است. از طرف ديگر نزد گروه باطنيّه حتي يك لفظ هم خالي از تأويل نيست تا جايي كه مي‌گويند كه مراد از روزه، نماز، حج، و زكوة همان معناي ظاهري نيست ...» «2» و عبادت و وصول به حقيقت غير از اينهاست.
امام احمد حنبل كه از تأويل سخت گريزان است در مواردي ناگزير به تأويل شده است از جمله مي‌گويد كه در احاديث آمده است كه اعمال را در قيامت مي‌كشند، اعمال كه عرضند و قابل كشيدن نيستند، پس بايد همه را تأويل نمود. اشاعره مي‌گويند كاغذ نامه اعمال كشيده مي‌شود، معتزله برآنند كه مراد انكشاف حقيقت است. به اين ترتيب هردو فرقه مجبور به تأويل هستند.
به‌طور كلي ماديون و اهل استدلال مي‌گويند: اگر وجود خرق عادت جايز باشد، از بديهيّات سلب اعتماد مي‌شود، وقتي كه از طريق خرق عادت ممكن شد كه آدمي به صورت الاغ دربيايد آفتاب فرورفته بازگردد، سنگريزه سخن گويد، مرده از قبر زنده شده بيرون آيد زيد، بكر شود ديگر نسبت به امور و اشياء چه اعتباري باقي مي‌ماند؟ اموري كه تعبير به يقينيّات مي‌شوند چگونه يقيني باقي خواهند ماند چه ممكن است آنها هم به
______________________________
(1). همان كتاب، ص 137.
(2). همان كتاب، ص 148 به بعد.
ص: 63
وسيله خرق عادت از صورتي به صورت ديگر تبديل يابند ...» «1»
«الكندي در مورد آن دسته از قصص و داستانهاي قرآن كه با موازين عقلي و تجربي سازگاري ندارد چنين مي‌نويسد: «فان ذكرت قصّة عاد و ثمود و النّاقه و اصحاب الفيل و نظائر هذه القصص، قلنا لك هذه اخبار باردة و خرافات عجائز الي اللواطي كن يدرسنها ليلهّن و نهارهنّ.»
ترجمه: پس اگر حكايت عاد و ثمود و ناقه و اصحاب فيل و امثال اين حكايتها را ذكر كني به تو مي‌گوييم كه اين اخبار، سست و خرافات پيرزنان قوم است كه ايشان آنها را شب و روز به طريق افسانه مي‌گفتند ...» «2»
قصص قرآن- امام فخر رازي مي‌نويسد: «قصه‌هاي زيادي از انبياي بني اسرائيل و امم سابقه در قرآن مجيد اجمالا مذكور است. راجع به اين قصص هزاران روايت خلاف عقل در ميان يهود مشهور بود، وقتي كه يهوديان اسلام آوردند تمامي آنها را در تفسير قصّه‌هاي قرآن مجيد داخل كردند ... همچنين آماده گناه شدن حضرت يوسف، مسلط شدن شيطان بر حضرت ايّوب و تمام مال و منال او را بر باد دادن ... سه دفعه دروغ گفتن حضرت ابراهيم، رسيدن ذو القرنين به جايي كه در آنجا آفتاب غروب مي‌كرد، تمايل حضرت داود به زن اوريا و غيره و غيره ... تا زمان امام رازي، اين قصه‌هاي دور از عقل بدينسان كه گفتيم از مسلّمات بشمار مي‌آمد. امام فخر رازي در نهايت دليري اين قصّه‌هاي پوچ و بيهوده را انكار نمود و با دلايل قوي ثابت كرد كه آنها سراسر تمثيل است ...» «3»

نظريّات دهريّون‌
ناصرخسرو مي‌نويسد: دهريها استدلال مي‌كنند كه اگر خداوندگار، خالق عالم است، پس چرا پيش از خلق جهان، آن را خلق نكرد. در زاد المسافرين در اين‌باره چنين مي‌خوانيم:
«اندر آنكه خدايتعالي مر اين عالم را چرا پيش از آنكه آفريد، نيافريد، اين سؤالي است كه، دهريان انگيخته‌اند مر آن را و خواهند كه ازليّت عالم بدين سؤال درست كنند بر مردماني كه به حركت عالم مقرّند.» (زاد المسافرين، ص 275)
ناصرخسرو نظريّه ديگري از دهريون نقل مي‌كند، كه باز سيماي ماترياليستي آنان را
______________________________
(1). همان كتاب، ص 154.
(2). ينابيع الاسلام، تأليف فاندر (محقق آلماني)، ص 220.
(3). تاريخ علم كلام، پيشين، ص 61 به بعد.
ص: 64
نشان مي‌دهد، و آن مسأله فناي روح با فناي بدن است. در اين‌باره ناصرخسرو مي‌نويسد:
گروهي گفتند كه نفس مردم، پس از آنكه از جسد جدا شود ناچيز شود، همچون نفسهاي نباتي و حيواني و بي‌جسد او را وجودي نيست! (زاد المسافرين، ص 317).
ابو العلاي معرّي در رسالة الغفران معناي زنديق و دهري را يكي شمرده چنين مي‌نويسد: زنديقان كساني هستند كه دهري ناميده شوند و قايل به پيغمبري و كتاب آسماني نمي‌باشند. (پرتو اسلام، ترجمه خليلي، ج 1، ص 303).
منبع ديگري كه در آن از دهريه صحبت مي‌شود ترجمه فارسي كتاب پهلوي «شكند گماني ويچار» است كه در آن مابين دهري و زرواني علامت تساوي گذاشته است ... اين كتاب يكي از دهها كتاب و رسالات دين زرتشتي است كه در دست ماست و ترديدي در آته‌ئيسم و ماترياليسم دهريه و زروانيه باقي نمي‌گذارد. عبارت چنين است:
طايفه موسوم به دهري كه منكر وجود خداي تعالي هستند برآنند كه هيچ تكليف ديني بر آنان وارد نيست و مكلّف به عمل خير نيستند- ما راجع به سخنان بي‌اساسي كه مي‌گويند نمونه‌اي مي‌آوريم: مي‌گويند اين جهان و عوارض آن و تركيب اجسام و ترتيب اعمال و تضاد اشياء و اختلاط عناصر، همه‌وهمه نتيجه تحوّلات زمان نامتناهي است و مدعيند كه براي عمل نيك پاداش، و براي گناه مكافاتي نيست. نه بهشتي است، و نه دوزخي و نه چيزي كه آدمي را به عمل نيك يا كار زشت بكشاند و نيز مي‌گويند كه جز ماديّات چيزي در عالم نيست و روح وجود ندارد ...» «1»

نظريات خاورشناسان‌
در استراسبورگ عده‌يي از خاورشناسان راجع به فلسفه و مذهب در اسلام مقالاتي نوشته‌اند از جمله پروفسور گابريلي‌Gabrieli استاد دانشگاه روم در سال 1961 ميلادي در مقاله خود به عنوان «زندقه در قرن اول خلافت عباسي» با اشاره به مطالعات سودمند و ثمربخشي كه در فاصله دو جنگ جهاني در زمينه نزاع بين اسلام و مانويّت به‌عمل آمده اظهار تأسف مي‌كند، كه رشته اين تحقيقات با آغاز جنگ دوم، گسيخته گرديد و پس از آن كار عالمانه و عميقي درين‌باره انجام نشد. «2»
گابريلي مي‌گويد عده‌اي از كساني كه ابن النديم در فهرست خود به عنوان زنديق ياد كرده واقعا زنديق نبودند و عده‌اي ديگر از زنادقه واقعي، در فهرست وارد نشده‌اند. وضع
______________________________
(1). مأخوذ از تاريخ ساسانيان، كريستن‌سن دانماركي، ترجمه رشيد ياسمي، چاپ دوم، ص 458.
(2).
L'claboration de Lislam Paris Presses Universitaires ص: 65
زندقه در آن زمان نظير اتهام كمونيستي در زمان ماست كه نمي‌توان گفت همه متهمين به كمونيستم، واقعا كمونيست، هستند نه مي‌شود ادعا كرد، كه اصلا و مطلقا كمونيست وجود ندارد.
نخستين اتهامي كه به عنوان زندقه به روايت الفهرست بسته شده درباره جعد بن درهم است كه در كوفه به امر خليفه هشام و به دست خالد القسري كشته شد. عقايد جعد هم در چهارچوب اسلام است و چيزي از ثنوبت در او نيست. حركت زندقه در قرن اول خلافت عباسي پا گرفت و با نفوذ خاندانهاي ايراني در دربار خلافت و ظهور افرادي مانند ابان اللّاحقي و ابن المقفع رونق و رواجي يافت چنانكه تزندق دليل روشنفكري شمرده مي‌شد، ليكن با قتل ابن مقفّع و تعقيب زنادقه در دوران مهدي و رشيد، دوره انحطاط زندقه آغاز شد و زنديقان در برابر فشار سياسي و علمي مسلمانان تاب نياوردند و كار به جايي رسيد كه در زمان نويسنده فهرست، از آنان در بغداد جز چند كس گمنام به جا نمانده بود. يكي از ملحدان آن دوران گويد: ايمان كوركورانه بي‌معني است. وي مي‌گويد اين «مدعيان، به دعوي اينكه پيغامي خاص از سوي خدا دارند رشته تقليد به دست و پاي بشر نهادند، ليكن سخافت دعوي آنان از اينجا پيداست كه با هم به نزاع برخاسته و به مخالفت هم صف آراسته‌اند ... به عقيده رازي اگر كتابي به عنوان حجّت بتوان ارائه كرد از كتابهاي علمي مانند مجسطي و كتب منطق و هندسه و طب خواهد بود. پايه فكر رازي بر علوم مثبت است كه به نظر وي بايد بر جهان حكومت كنند و علم مايه خوشبختي بشر تواند بود، و حال آنكه برخي از مذاهب جز كينه و اختلاف و خونريزي چيزي نياورده‌اند.
انبياي حقيقي، جز حكما و علمايي از قبيل بطلميوس و اقليدس نيستند ... اين بود خلاصه عقايد انقلابي اين مرد كه در قرن دهم ميلادي مي‌زيسته و ظاهرا كتاب خود را در تعقيب مباحثه فلسفي كه در دربار مرداويج زياري پيش آمده نوشته است. عجب است كه اين مرد چگونه به سلامت جسته و توانسته است آزاد بگويد و بنويسد و زندگي كند.
تسامحي كه در بعضي از جوامع اسلامي آن عصر بود، شگفت‌انگيز است.
با مرگ زكرياي رازي حركت الحاد به پايان مي‌رسد، يعني دوره رونق و كمال آن خاتمه مي‌يابد، گرچه در زمانهاي بعد هم كساني را به‌نام ملحد و زنديق مي‌گرفتند و مجازات مي‌كردند ليكن آنان از ربقه اسلام بيرون نبودند و اساس اسلام را تخطئه نمي‌كردند و حال آنكه ابن المقفع و رازي و ابن راوندي با اصل اسلام مي‌جنگيدند، اصالت فكر رازي در اين است كه وي نمي‌گويد كه اسلام را رد كنيم و گردن به دين ديگري مانند مانويّت بنهيم بلكه او با ثنويّت نيز به شدت جنگيده است (مراجعه شود به فهرست كتاب
ص: 66
رازي در فهرست ابن النديم).
براي كساني چون ابن المقفع نيز مانويت به لحاظ جنبه‌هاي فلسفي آن جالب بود، و آنان به جنبه‌هاي اساطيري و خرافه‌آميز آن توجهي نداشتند.
لوئي گارده نيز در مقاله خود به زمينه بحث گابريلي نزديك شده و درباره زندقه مي‌گويد، معلوم نيست مقصود از اين كلمه صريحا چيست، چه گاهي زيديها كه شيعي ملايمي بودند، حلاج را زنديق ناميده‌اند ولي از طرف ديگر ثنويت مبتني بر عقايد مزدايي و مانوي هم، به عنوان زندقه خوانده شده است.
گارده در بحث كوتاهي از ابو بكر رازي مي‌گويد: «به‌نظر مي‌رسد بسياري از كتابهاي او به‌طور محرمانه در محافل شيعي و اسماعيلي و مخصوصا نزد افراطيون قرمطي خوانده مي‌شد، معلوم نيست كه مبناي اين فكر بر چيست و نويسنده از كجا معلوم داشته كه كتابهاي رازي در محافل قرمطيان مورد توجه و علاقه بوده است.
وظيفه دفاع از توحيد اسلامي در برابر ثنويت را، فرقه معتزله برعهده گرفت.
بعدها، كه حركت الحاد درهم شكسته شد مردم و خلفا روي از معتزله برتافتند و به رقباي آنان «اشاعره» گرويدند. معتزله در عين‌حال كه از اسلام در برابر خارجيان دفاع مي‌كردند، ناگزير بودند كه از اصول مكتب خود نيز در برابر ساير مسلمانان دفاع كنند.
گرچه زندقه به معني ثنويت، با سياست شديدي كه مهدي خليفه، در پيش گرفت تقريبا برافتاد. ليكن الحاد يعني زندقه به معني عام، هنوز برجا بود و معتزله در دو جبهه مي‌جنگيدند- يكي از جنگهاي سخت معتزله با ابن راوندي بود كه وي ثنوي نبود ليكن ملحد بود. كتابي كه ابن راوندي در رد اسلام نوشته، به‌دست ما نرسيده ولي قطعاتي از آن را در ضمن ردي كه معتزله بر آن نوشته‌اند مي‌توان يافت. وي نخست معتزلي بود، پس از چندي شيعي گشت و آنگاه به الحاد گراييد. فصولي از كتاب فضيحة المعتزله وي، در كتاب الانتصار خياط نقل شده ليكن در اين كتاب، هنوز جنگ، بين دو گروه از مسلمانان است. ابن راوندي شيعي و خياط معتزلي و بنابراين هنوز اجماع امّت و نصوص كتاب مورد استناد طرفين مي‌باشد.
«پلي كراوس» مستخرجاتي از كتاب الزمرد ابن راوندي را در كتاب مجالس الداعي المويد اسمعيلي پيدا كرد. ابن راوندي در اين كتاب اساس نبوّت را تخطئه كرد. و مبناي وي تفوق عقل بر وحي و خرده‌گيري بر كتب آسماني و معجزات انبياء و از جمله اعجاز قرآن است. ابو علي جبائي پيشواي معتزليان كتابي در رد «زمرد» نوشته كه اكنون در دست نيست. فكر ابن راوندي در تفوق عقل بر وحي نتيجه منطقي اصلي بود كه معتزليان
ص: 67
درباره عقل پيش كشيده بودند، يعني آخر كار معتزله منطقا، به همان جايي كشيد كه ابن راوندي رفت. شايد الحاد ابن راوندي از ابو عيسي وراق متأثر شده بود كه او نيز نخست به راه اعتزال رفت و سپس به تشيّع گراييد و آنگاه ملحد گشت. تمايلات مانويّه نيز در افكار ابو عيسي هست و شايد بتوان او و ابن راوندي را با جريان مانويان مربوط دانست.
به‌هرحال معتزليان از روي حسن نيت و غيرت، كمر به دفاع اسلام بستند ولي پاي خود را در جاي خطرناكي نهادند كه عاقبتش به الحاد مي‌كشيد و بالاخره اسلام آنگاه از خطر الحاد جست كه اشاعره قوت يافتند و مكتب اعتزال را دربستند و جريان زندقه با تعصب دولت و كشتن ملحدين برافتاد.
قطعاتي از كتاب زندقه‌آميز زكرياي رازي جزو رديّه يكي ديگر از دعاة اسمعيلي به نام الداعي ابو حاتم الرازي ضبط شده است. با ظهور زكريّاي «رازي» به اوج الحاد مي‌رسيم كتاب رازي نقد الاديان يا مخاريق الانبياء نام داشته كه يكي از دانشمندان به‌نام «كراوس» قطعاتي از آن را كه در كتاب اعلام النبوّه ابو حاتم رازي نقل شده است جمع كرد و در ضمن رسائل فلسفيه زكرياي رازي در قاهره به سال 1939 به چاپ رسانيد. رازي در اين كتاب نه فقط عقايد خاص خود را در مورد آفرينش و قدماي خمسه (خدا، نفس، ماده زمان و مكان) بيان مي‌كند، بلكه به كلي زير نبوت مي‌زند و دين را موهوم مي‌خواند. به نظر رازي تنها عقل است كه ارزش و اعتبار دارد ...» «1» جالب توجه است كه با تمام مبارزات ملحدين و محافل الحادي عليه دين مبين اسلام، پس از 14 قرن، در سرزمين ايران حكومت جمهوري اسلامي با قدرت تمام برقرار شده است.

جدالهاي فلسفي‌
در دوره عباسيان كشمكش شديدي ميان كفر و ايمان و بين شك و يقين در جوامع اسلامي درگرفته بود. متدينين و متشرّعين گاه با تشكيل جلسات به بحث و گفتگو مي‌پرداختند و سعي مي‌كردند با حجّت و برهان طرف را متقاعد كنند و چون غالبا از اين راه به مقصود خود نمي‌رسيدند دست به شمشير مي‌بردند. زنادقه و ماديون غالبا با جوانان به بحث مي‌پرداختند و تخم شك و ترديد را در مزرع دلهاي آنها مي‌كاشتند و گاه براي رسيدن به مقصود، خود از راه دين وارد مي‌شدند و به‌نام تشيع و دلسوزي براي اسلام، مردم را با مسائل فلسفي، علمي و مادي آشنا مي‌كردند و از اين راه تيشه به ريشه اسلام عزيز مي‌زدند.
______________________________
(1). به نقل از مجله راهنماي كتاب، خرداد 41، ص 311 به بعد.
ص: 68
درعين‌حال در دوره عباسيان اتهام زنديق و زندقه يك «حربه سياسي» براي طرد مخالفين نيز بود. هر وقت خلفا و رجال سياسي با كسي سر جنگ و دشمني داشتند او را متهم به زندقه مي‌كردند و با اين سلاح يا او را مي‌كشتند يا از ميدان سياست طرد مي‌كردند.
چنانكه قبلا گفتيم از دوره عباسيان، از بركت ترجمه و انتشار كتب فلسفي، بحث در پيرامون ماده و صورت و جزء لايتجزا و جوهر و عرض و ديگر آراء و عقايد افلاطون و ارسطو درگرفته بود، از طرف ديگر بسياري از ايرانيان پس از نفوذ در دستگاه حكومت عباسي بر آن شدند بار ديگر آيين قديم ايرانيان را زنده و احيا كنند، به همين نيت دين زرتشت و كيش ماني و مزدك را گاهي آشكار و زماني پنهاني تبليغ و منتشر مي‌كردند. در دوره بني اميه و در آغاز عهد عباسيان به كسي زنديق مي‌گفتند كه از باده‌گساري، هزل‌گويي و ارتكاب فسق و فجور باكي نداشت ولي از دوره منصور خليفه عباسي به بعد زنديق معني و مفهوم ديگري پيدا كرد و خلفا بيرحمانه به تعقيب و آزار آنها پرداختند.
طبري در حوادث سال 167 مي‌نويسد: كه مهدي به تعقيب زنديقان پرداخت و تفتيش در كار آنها را به «كلواذي» واگذار كرد. مسعودي نيز مي‌نويسد: كه مهدي به قتل كفار و بدكيشان كه رو به فزوني بودند همت گماشت زيرا در عهد او عقيده اين جماعت آشكار شده بود و كتب ماني، ابن ديصان و مرقيون به توسط عبد الله بن مقفع و كسان ديگر كه زبان فارسي و پهلوي را خوب مي‌دانستند ترجمه و منتشر شده بود.
ابن ابي العوجا و حماد عجرد و يحيي بن زياد و مطيع بن اياس نيز چندين رساله نوشتند و كيش ماني را تأييد و مذهب ديصان و عقيده مرقيّون را منتشر مي‌كردند. بدين سبب عده زنديقها در آن عصر فزوني گرفت. مهدي نخستين كسي بود كه به آشنايان علم كلام و آنان كه مي‌توانستند بحث و مجادله كنند امر داده بود كه بر آنها رد بنويسند و عقايد آنها را با برهان رد كنند. بنابراين مهدي دو كار را انجام داده بود، يكي واداشتن اشخاص به تحقيق و تعقيب زنديقها، و ديگري ايجاد هيأتي براي رد و نقض برهان آنها.
طبري مي‌نويسد: هنگامي كه يك شخص زنديق را نزد مهدي آوردند نخست وي را توبه داد، چون تن به توبه نداد امر داد گردنش را بزنند و سپس به دارش آويختند.
طبري ضمن حوادث سال 169 بار ديگر به سختگيري «هادي» اشاره مي‌كند و مي‌گويد او علي بن يقطين را براي اين كشت كه او هنگام حج كه مردم را به حال «هروله» ديد چنين گفت: «من آنها را يك گلّه گاو مي‌دانم كه خرمن را مي‌كوبند.»
طبري از مبارزه رشيد و مأمون و ديگران با زندقه نيز سخن مي‌گويد: مأمون شنيده
ص: 69
بود كه در بصره ده نفر به كيش ماني و به نور و ظلمت معتقدند، آنها را نزد خود فرا خواند و از يكايك آنها پرسيد دين تو چيست؟ جواب دادند اسلام، صورت ماني را به آنها نشان داد، و وادارشان كرد كه بر آن تف اندازند چون خودداري كردند آنها را كشت. تاريخ اجتماعي ايران ج‌10 69 جدالهاي فلسفي ..... ص : 67
زمان معتصم حادثه مهم ديگري رخ داد و آن محاكمه افشين، سپهسالار كل لشكرهاي معتصم بود (رجوع شود به جلد سوم تاريخ اجتماعي ايران، چاپ اول، ص 378 به بعد).
... بسياري از شعرا و گويندگان هنگام هزل‌گويي و ميگساري كارشان به كفر و انكار خالق مي‌كشيد، چنانكه ابو نواس گفت: هنگامي كه شاعر مي‌خواست بوسه بر لب من دهد، چنين گفتم، من روز رستاخيز و حشر و ازدحام را نمي‌شناسم ... زندقه در نظر جاحظ و ديگر كسان، معني ديگري داشته و آن عبارت از اين است كه انسان به هيچ كيش معتقد نباشد. عدم اعتقاد به تمام اديان با دهري بودن و كفر مطلق مرادف ميباشد، ابو العلا در رساله «الغفران» مي‌گويد: «دهريان و كساني كه دهري ناميده مي‌شدند قائل به پيغمبران و كتاب آسماني نمي‌باشند.» جاحظ مي‌گويد: «زندقه ميان عيسويان شيوع يافته گمان مي‌كنم مقصود او، عبارت از شيوع شك و ترديد بوده و از اين، مفهوم مي‌شود كه كلمه زندقه داراي يك معني نبوده بلكه بر چهار معني منطبق مي‌شود: اول به كساني كه در مقام مزاح و هزل و باده‌گساري دين را به چيزي نمي‌گرفتند، دوم كساني كه باطنا معتقد به كيش مجوس و ماني بودند ولي ظاهرا دعوي مسلماني مي‌كردند مثل ابن مقفع و افشين؛ سوم كساني كه صميمانه به كيش مجوس و ماني معتقد بودند و تظاهر به مسلماني مي‌كردند؛ چهارم كساني كه به هيچ دين و مذهبي اعتقاد نداشتند ...» «1»
ابو العلاي معرّي در «رسالة الغفران» وليد بن يزيد خليفه اموي، و دعبل شاعر و ابو نواس و صالح بن عبد القدوس و ابو مسلم خراساني مؤسس دولت عباسي و بابك و افشين و صلاح صوفي و گروهي ديگر را زنديق خوانده و درباره دعبل مي‌گويد: «هيچ شكّي ندارم كه دعبل بن علي، بي‌دين بوده و تظاهر او به تشيّع براي كسب ثروت بود ...» به‌طور كلي تهمت زنديق بودن در آن دوره حدّ و اندازه نداشت. به‌نظر احمد امين، پژوهنده مصري، غير از باده‌پرستان و هزل‌گويان و بي‌باكان، جماعتي هم به حكم وطن‌پرستي به سوي كفر و زندقه كشانده شدند، مانند ايرانيان كه چون عظمت و استقلال خويش را با حمله اعراب از كف دادند با عرب و اسلام به جنگ برخاستند.
______________________________
(1). نقل و تلخيص از كتاب پرتو اسلام، ج 2، از ص 185 به بعد.
ص: 70
در مقابل ملحدين، جماعتي راه تقوا و پرهيزكاري پيش گرفتند مانند عبد اله مبارك، سفيان ثوري، داود طائي و فضيل بن عياض و جز اينها، اين جماعت در عين تقوا و ايمان از ارتباط و پيوستگي با هر امير يا والي گريزان بودند و از قبول هر مقامي كه عباسيان به آنها واگذار مي‌كردند خودداري مي‌كردند چنانكه سفيان ثوري با اينكه مردي فاضل و دانشمند بود، از طريق كسب و تجارت امرار معاش مي‌نمود. چون عباسيان قضاء كوفه را به او سپردند از قبول اين شغل امتناع ورزيد، عباسيان او را متمرد شمردند ثوري هم فرار را برقرار ترجيح داد و بالاخره در سال 162 ه در حال گريز درگذشت ...» «1»
وصفي از يك زنديق: جاحظ خصوصيات فكري و عقيدتي زنادقه را چنين توصيف مي‌كند: «كسي كه از ميان نويسندگان سر بلند كرده و از سخن، عبارات شيرين را آموخته، از علم اندكي تلقي كرده و حكم بزرگمهر را روايت مي‌كند، و وصاياي اردشير را حفظ دارد، و انشاء عبد الحميد را مطالعه مي‌كند و ادب ابن مقفع را اخذ نموده و كتاب مزدك را معدن علم دانسته، و كليله و دمنه را مايه فضل شناخته و گمان مي‌كند، در سياست فاروق اكبر شده ... و آنگاه بر قرآن رد و انتقاد كرده و آن را متناقض و متباين مي‌داند، سپس اخبار و احاديث را تكذيب مي‌كند، راويان حديث را طعن مي‌كند، اگر شريح را ذكر كنند مذمت مي‌كند، اگر حسن بصري را وصف نمايند، نكويش نمي‌شمرد، و اگر شعبي را نام بردند نادانش مي‌داند، و مجلس خود را به ستايش اردشير بابكان، و دادگري انوشيروان و جهانداري ساسانيان، سرگرم مي‌نمايد، و اگر از جاسوس پرهيزد و از مسلمين حذر كند، سخن از معقول مي‌راند و از محكم قرآن گفتگو و از منسوخ آن خودداري مي‌نمايد، و آنچه را به چشم ديده نشود، تا عقل آن را نمي‌پذيرد تكذيب مي‌كند، و حاضر را به غايب ترجيح مي‌دهد، و آنچه را در كتب وارد شده اگر مقرون به منطق باشد قبول و الّا رد مي‌كند ...» «2»
______________________________
(1). نقل و تلخيص از كتاب پرتو اسلام، ج 2، ترجمه ع. خليلي، از ص 185 تا 209.
(2). پرتو اسلام، ج 2، ص 187.
ص: 71

سير حكومت در جهان اسلامي‌

اشاره

قبل از آنكه از توجه و عنايت بعضي از خلفاي عباسي به مسائل فلسفي سخني به ميان آيد، به‌طور اجمال به خصوصيات حكومت مذهبي در جهان اسلامي اشاره مي‌كنيم:

حكومت مذهبي يا تئوكراسي «1»

دولتي كه از اختلاط قدرتهاي ديني و سياسي بوجود آيد حكومت ديني مي‌نامند مانند حكومت امويان و عباسيّان.
پس از رحلت پيشواي اسلام، اكثر مسلمانان ابو بكر و عمر را جانشين پيامبر خدا يعني «خليفه رسول الله» مي‌خواندند، ولي پس از خلفاي راشدين با روي كار آمدن بني اميّه بار ديگر «روش اكاسره» يعني راه و رسم شهرياران مستبد ايران و بيزانس، در بين خلفا و وابستگان آنها طرفداراي پيدا كرد.
و. و بار تولد، محقق و پژوهنده روسي، مي‌نويسد: «معلوم نيست چه زماني عنوان جانشيني پيامبر خدا (خليفه رسول الله) جاي خود را به پندار جانشين خدا در زمين (خليفة اللّه في الارض) داده است. ... تنها مي‌توان گفت كه لقب «خليفة اللّه» در روزگار بني اميّه به كار رفته است، از «فرزدق»، شاعر روزگار بني اميّه، چامه و سرودي در دست است كه در آن خليفه سليمان (از 715 تا 715) سلف خليفه عمر دوم خليفة الله ناميده شده است و داستاني هست درباره خليفه هشام (از 724 تا 743 م) كه چگونه يكي از چاپلوسان از او پرسيده بود: چه كسي را گرامي‌تر مي‌داري، جانشينت (خليفه‌ات) را يا پيامبر را؟ و هنگامي كه خليفه پاسخ داده بود كه «جانشينم را» مرد چاپلوس (بي‌شرمانه) نتيجه گرفته بود كه خليفه نزد پروردگار از پيامبر بالاتر است ... با اينحال خلفاي اموي در مقام اين نبودند كه نام خليفه را كنار نام خدا و پيامبر بگذارند و روي سكّه‌هاي زر و
______________________________
(1).Theocratie
ص: 72
سيم تنها آيات و احاديث مي‌نوشتند و بس، و اين مي‌رساند كه فرمانروايان، هنوز بر آن نبودند كه مفهوم «خليفة الله» را از حوزه چاپلوسي و خوشامدگويي درگاهشان به حوزه شرع و حكومت، منتقل كنند و گسترش دهند. عباسيان در اين‌باره با گستاخي بيشتري دست به كار شدند و در روزگار مأمون (از 813 تا 833) براي نخستين بار پس از تغيير پولي كه در عهد عبد الملك رخ داد، فرمانرواي دولت، خودش را در روي سكه‌ها «خليفة الله» ناميد.» «1» پس از سقوط بني اميه به سال 750 ميلادي، وحدت جهان اسلامي تا حدي متزلزل گرديد. «... در سده نهم ميلادي پس از هارون الرشيد (از 786 تا 809) حتي آن بخش از جهان اسلام نيز كه خلفاي عباسي را «امير المؤمنين» مي‌دانستند ديگر دولتي يكپارچه نبود. در ولايتهاي گوناگون، دودمانهاي فرمانروايان موروثي پديد آمدند كه فرمانروايي عاليه امير المؤمنين را به ظاهر، گردن مي‌نهادند ... با آنكه اميران در ولايات فرمانروايي موروثي را به يكديگر مي‌دادند، باز هم نمايندگان امير المؤمنين، به‌شمار مي‌آمدند.

موقعيت سياسي خليفه «امير المؤمنين»

طبق معمول، روزهاي جمعه در مسجدها خطبه خوانده مي‌شد و در ضمن، در اين خطبه تنها نام خليفه همچون مردي مي‌آمد كه مورد توجه پروردگار است ... از نيمه دوم سده نهم ميلادي (قرن سوم هجري) مقام خطيب رفته‌رفته از مقام «امير» جدا گرديد و برخي از فرمانروايان محلي حق خطبه و سكه را از آن خود كردند و نام خويش و پدرشان را در زير نام خليفه بر سكه‌ها نوشتند. احمد بن طولون سردودمان طولونيان، در سال 789 ميلادي در مصر و سوريه اين گام را برداشت و نزديك همان زمان، عمرو بن ليث صفاري ... در بخش باختري سرزمين ايران (سيستان و خراسان) همين كار را كرد. پس از عمرو صفاري، سامانيان نيز از اين سنت پيروي كردند و پس از نام خليفه، نام فرمانروا و پدرش مي‌آمده است.
سرانجام در سده نهم ميلادي، از هم‌گسيختگي سياسي در جهان اسلام نمودار شد.
نمايندگان سه خاندان، يعني عباسيان در بغداد، فاطميان در مهديه و سپس در قاهره و امويان در قرطبه در يك زمان، خود را امير المؤمنين ناميدند ... تجزيه جهان اسلامي به چند دولت جدا، تأثير چنداني در ديد مسلمانان نداشت.
______________________________
(1). بار تولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدي، ص 16.
ص: 73

خليفه و سلطان‌

... رويدادهاي سده يازدهم به حكومت دنيوي، چنان درخششي داد، كه تا آن روزگار در جهان اسلام مانندش نبود، اكنون ديگر همپاي خليفه، همچون «امام» سلطان نيز بود. همه ولايتي كه مردمش خليفه عباسي را پيشواي روحاني خويش مي‌دانستند گوش به فرمان سلطان بودند- در نتيجه لقب سلطان مقام و اهميتي جز آن‌كه پيشتر داشت پيدا كرد ... و خويشان و دست‌نشاندگانش داراي لقب ايراني شاه يا ملك بودند ... سلاطين سلجوقي، خويش را شاهنشاه نيز مي‌ناميدند.
... خليفة الله، ديگر امامي بود محروم از حكومت دنيوي چه سلطان خود را ظل الله مي‌شمرد ...» «1»
«گاه خلفا از ضعف حكومتهاي محلي استفاده مي‌كردند و حكومت دنيايي را نيز از راه جنگ به كف مي‌آوردند. چنانكه در سال 1152 خليفه «مكتفي» توانست سپاهيان ترك را از بغداد و اطراف آن بيرون براند» «2»
با اينحال سلاطين، از خلفا مي‌خواستند كه به حكومت معنوي قناعت ورزند و فقط در خطبه‌ها نام آنان برده شود. خلفا نيز سرسختانه مقاومت مي‌كردند، سلاطين و پيروان آنها مي‌گفتند: «اگر خليفه امام است پس بايد كار هميشگي او نيايش و نماز باشد ... مداخله و دست داشتن خليفه در كارهاي گذراي فرمانروايي دنيويي بي‌معني است و اين كارها را بايد به عهده سلطان بگذارند. پيكار در راه تحصيل قدرت در عهد سلجوقيان و خوارزمشاهيان همچنان ادامه يافت و سرانجام پس از حمله مغول دودماني كه دشمن خليفه بود، يعني خوارزمشاهيان، براي هميشه از ميان رفت- چون اغلب سلاطين و خلفا، برگزيده مردم نبودند و در دوشيدن ملل و اخذ مالياتهاي گران و قتل و غارت مردم، همداستان بودند، افكار عمومي از هيچيك از اين دو منبع قدرت حمايت نمي‌كرد.
ابن اثير حتي اين مزيت را به خليفه عباسي «ناصر» مي‌بخشد كه در روزگار او، جز خود خليفه، كسي نبوده است كه وي را دشنام ندهد.» «3»
در همين ايام، ناصر خليفه طمّاع، قلم نسخ بر مالكيت خصوصي بر زمين كشيد و آشكارا گفت همه زمينها از آن امير المؤمنين است. با اين نوآوري و بدعت، فئودالها و دشمنان خليفه، زبان به دشنام او گشودند. پيكارهاي داخلي به خليفه عباسي اجازه نمي‌داد كه به اوضاع اسپانيا و مناطق شمالي آفريقا توجه كند. در سال 1171 ميلادي، روزگار
______________________________
(1). همان كتاب، ص 24.
(2). همان كتاب، ص 26.
(3). همان كتاب، ص 28.
ص: 74
خلافت فاطميان پايان يافت. سلطان صلاح الدين ايوبي، پس از به چنگ آوردن حكومت در مصر، خطبه به‌نام خليفه عباسي خواند و غير از مصر، ترابلس و سوريه و بين النهرين را نيز به حيطه قدرت خود افزود، و با اينكه براي خليفه احترام فراوان قايل بود، خليفه به پيروزيهاي سياسي و محبوبيّت اجتماعي او در جهان اسلامي رشك مي‌برد.

نقش افكار عمومي‌

ابن جبير اسپانيايي كه در سال 1183 ميلادي به مكّه رفته، داوري و علاقه قلبي مردم را نسبت به زمامداران آن عصر نشان مي‌دهد:
در خطبه‌ها ابتدا نام خليفه عباسي و سپس امير مكّه و پس از او نام صلاح الدّين و برادرش ابو بكر آمده است، هنگامي كه نام صلاح الدّين را، كه مورد محبت مردم بود، آوردند، همه مردم (كه به يقين هنگام شنيدن ديگر نامها، خاموش بودند) يكدل و يكزبان فرياد برآوردند «آمين» و براي سلطان گرامي و محبوب خود دعا خواندند (ابن جبير، ص 96). سخنان ابن جبير از اين نظر قابل توجه است كه او تبعه المخاديه بود و تنها آنان را امير قانوني جهان اسلامي مي‌دانست.
خلافت عباسي، چنانكه در جلد دوم تاريخ اجتماعي ايران به تفصيل گفتيم، در روزگار مستعصم به دست مغولان از پاي درآمد و آخرين خليفه فاسد، كبوترباز و عياش عباسي به اشاره خواجه نصير الدين طوسي به دست هلاكو، زجركش شد. جالب توجه است كه در روز «نخستين جمعه، پس از تسخير بغداد به دست هلاكو خان مغول، و قتل خليفه مسلمين، خطيب به جاي خطبه كه در بغداد به‌نام خليفه خوانده مي‌شد چنين گفت: «سپاس خداي را كه به ياري «مرگ» به زندگي و هستي مردماني بزرگ پايان داد و مردم اين شهر را به هلاكت محكوم كرد ... پروردگارا به ما، در تيره‌روزي، كه همانند آن را اسلام و اسلاميان نديده‌اند ياري رسان، ما از آن خداييم و به سوي او بازمي‌گرديم (انا للّه و انّا اليه راجعون). «1»
خلفاي عباسي در دوران قدرت، خود را جانشين خدا، در روي زمين يا خليفة اللّه في الارض مي‌شمردند ولي خلفاي مصر و اسپانيا از چنين قدرت و نفوذي برخوردار نبودند.
پس از برچيده شدن بساط خلفاي عباسي، سلاطين شمال هند به خودشان لقب «امام» و خليفه دادند، در آغاز سده چهاردهم ميلادي بود كه سلطان هند خودش را «امام الاعظم خليفة الله في العالمين» و پايتخت خود، دهلي را دار الخلافه ناميد- پس از مرگ
______________________________
(1). همان، ص 32.
ص: 75
ابو سعيد و آغاز جنگهاي خانگي فرمانرواي هند براي تحكيم موقعيّت سياسي خود، تسليم جاه‌طلبي سلطان مصر شد و اين اصل را پذيرفت كه «هيچ شهريار يا فرمانروايي تا زماني كه مورد تأييد خليفه‌يي از دودمان عباسي نباشد نمي‌تواند شهريار، يا فرمانروايي قانوني باشد. به اين ترتيب خليفه مصر در هندوستان به موقعيّت ممتازي رسيد ولي اين افتخار صوري و بي‌مغز بود و هركس قدرت و نيروي نظامي بيشتري داشت با استناد به آيه 25 سوره سوم قرآن: قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ، تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ- مي‌توانست اصل «زور و قدرت» را به كرسي بنشاند و بگويد مالك حقيقي اين جهان خداست، به هركس بخواهد ارزاني مي‌دارد و از هركس بخواهد مي‌گيرد.
علاوه بر اين، زورمندان از سوره 38 آيه 25 به نفع خود بهره‌برداري مي‌كردند و مي‌گفتند مگر خدا به داود پيغمبر نگفت: «يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» يعني: اي داود ما تو را جانشين خود در زمين كرديم، ميان مردم به درستي داوري نما.
همچنين شهرياران توسعه‌طلب و خودكامه براي آنكه بتوانند رقباي خود را از پاي درآورند به سوره 21 آيه 22 استناد مي‌جستند و مي‌گفتند: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا يعني اگر در آسمان و زمين خداياني جز «الله» مي‌بودند نظم جهاني به‌هم مي‌خورد.
حتّي تيمور خون‌آشام «نه تنها خودش را وارث حقوق دولتي خانهاي مغول مي‌شمرد، بلكه كيفردهنده تبهكاران عليه دين و «زنده‌كننده حق» در سرزمينهائي كه تسخير كرده بود مي‌ناميد.» «1»

توجه بعضي از خلفا و زمامداران حكومت عباسي به علم و فرهنگ‌

توجه به دانش و فرهنگ درحقيقت از عهد ابو جعفر منصور، برادر سفّاح آغاز گرديد، از كارهاي زشت اين خليفه، قتل ابو مسلم خراساني سردار شجاع، و عبد اللّه بن المقفع متفكر و نويسنده بليغ ايراني است كه كتاب كليله و دمنه و خداينامه را از پهلوي به عربي ترجمه كرد و بهترين نمونه نثر فصيح و سليس عربي را به يادگار گذاشت، و از كارهاي مثبت و پرثمر منصور اين است كه دانشمندان را وادار كرد كه كتب علمي، فلسفي و مذهبي ديگر ملل را به عربي ترجمه كنند و اين اقدام به بيداري مردم كمك فراوان كرد، و باب بحث و جدل و تفكر و تعقل و چون و چرا را در جهان اسلامي گشود.
______________________________
(1). همان كتاب، ص 45.
ص: 76

خاندان برمكي‌

بعد از منصور، خلافت دهساله مهدي نيز از بركت حمايت خاندان برمكي از دانشمندان، به رشد علوم و افكار كمك كرد.
غير از مهدي خليفه، يحيي بن خالد برمكي وزير اعظم آن دوران، سخت به مباحثات كلامي دلبستگي داشت. در مجالسي كه به تشويق و تأييد او تشكيل مي‌شد به گفته مسعودي علماي هر مذهب و ملت گرد مي‌آمدند، رياست و رهبري اين جلسات با هشام بن الحكم دانشمند معروف بود. در اين مجالس از هر دري سخن مي‌رفته است. به گفته مسعودي سيزده تن از علماي مشهور كلام از جمله علي بن هيثم، ابو مالك، حضرمي، ابو الهذيل و نظّام در اين گفتگوها شركت مي‌جستند. موضوعاتي كه در پيرامون آن بحث و گفتگو مي‌شده است عبارت بود از كون و ظهور، قدم و حدوث عالم، اثبات و نفي، حركت و سكون، وجود و عدم، اجسام و اعراض، كم و كيف، و نظاير اينها.
بعد از خلافت مهدي، هادي فرزندش مدت يكسال و سه ماه حكمراني كرد و پس از او هارون الرشيد كه مردي فاسد و مرتجع بود به خلافت نشست. در دوران او، علم كلام پيشرفتي نكرد، چه او با منطق و استدلال رابطه خوبي نداشت، معذلك وقتي كه مهاراجه سند، نامه‌اي به هارون نوشت و آشكارا گفت كه مسلمانان، مذهب خود را با شمشير و سرنيزه انتشار داده‌اند، اگر اسلام را با دلايل و براهين علمي و عقلي مي‌شود ثابت نمود، عالمي را بفرستيد با من گفتگو كند. هرگاه او توانست مرا قانع كند به اسلام گردن خواهم نهاد. هارون فقيهي را به آن ديار فرستاد، يكي از درباريان مهاراجه، براي مناظره حاضر شد و از فقيه پرسيد كه خداي شما قادر است يا نه، فقيه گفت آري، آنگاه گفت آيا نظير و همانند خود را مي‌تواند خلق كند يا نميتواند، اگر نميتواند پس قدرت او عام نخواهد بود.
فقيه بيچاره درماند و گفت اينگونه مباحث مربوط به علم كلام است و ما آن را بد مي‌دانيم.
راجه موصوف به هارون نوشت، آنچه من به شما نوشتم مبتني بر حدس و گمان بود ولي حالا مشهود و عيان گرديد، خليفه حكم به احضار متكلّمين داد. علماي كلام در دربار جمع شدند مسأله مزبور از نو مطرح گرديد. جوان نوآموزي در پاسخ گفت اينگونه سئوالها نظير اين است كه يكي بگويد خدا قادر بر اين هست كه خود را جاهل يا عاجز سازد؟ خدا چيزي را مي‌تواند بوجود بياورد كه ممكن و حادث باشد و الّا بر چيزي كه ممتنع و محال است، اصلا قدرت، تعلّق نمي‌گيرد.
هارون دستور داد همان جوان براي مناظره به هند فرستاده شود. درباريان گفتند ممكن است مباحث دشوارتري مطرح شود كه آن جوان نتواند از عهده برآيد سرانجام معمر بن عباد يكي از متكلمين مشهور براي اين مأموريت برگزيده شد.
ص: 77
مسعودي در مروج الذهب مي‌نويسد: «در ايام هارون الرشيد طبيبي در بغداد بود كه عامه به فضايل او تبرك مي‌جستند، وي دهري بود و چنين وامي‌نمود كه از اهل سنت و جماعت است و اهل بدعت را لعن مي‌كرد و به‌عنوان سني معروف بود. عامه مطيع او بودند. هر روز گروهي از مردم شيشه‌هاي پيشاب را پيش مي‌آوردند وقتي همه فراهم مي‌شدند به پاي مي‌ايستاد و به آنها مي‌گفت: اي گروه مسلمانان شما كه مي‌گوييد ضرر و نفعي جز به‌وسيله خدا نيست براي چه مضرات و منافع خويش را از من مي‌خواهيد؟ به خداي خود پناه ببريد و به خالق خويش توكل كنيد تا رفتار شما نيز مثل گفتارتان باشد و مردم به همديگر مي‌گفتند به خدا راست مي‌گويد.» ... «چه بسا بيماراني كه معالجه نكردند تا بمردند. بعضي ديگر صبر مي‌كردند تا خلوت شود و پيشاب را بدو نشان مي‌دادند و دوا براي آنها تعيين مي‌كرد و مي‌گفت «ايمان تو سست است وگرنه به خدا توكّل مي‌كردي تا همانطور كه ترا بيمار كرده شفايت دهد» و با گفتار محيلانه خود مردم بسيار را مي‌كشت چه آنها را از معالجه بيماري خود بازمي‌داشت ...» «1» به اين ترتيب اين پزشك مادّي، به گفته مسعودي در حدود هزار سال پيش بذر شك و ترديد و تخم تفكر علمي را در مزرع دلها مي‌كاشت و سعي مي‌كرد مردم را با حقايق علمي آشنا كند.

مباحثات فلسفي‌

با اينكه هارون الرشيد به مباحث فلسفي چندان علاقه نداشت در دوران او اذهان و افكار خواص براي قبول علوم و افكار جديد بيش از پيش آماده گرديد و در محضر خليفه گاه بحثهاي فلسفي و علمي مطرح مي‌گرديد.
جالب توجه است كه هارون در جريان جنگهاي خود با روميان به جاي آنكه مانند عمر (خليفه ثاني) كتب و آثار علمي را طعمه آتش كند، به حمل و ترجمه آنها به زبان عربي فرمان داد. البته نفوذ برامكه و ايرانيان در دستگاه حكومتي، خواه و ناخواه خليفه مرتجع و عيّاش عباسي را به‌سوي جريانات فكري جديد مي‌كشانيد. ظاهرا در همين دوره هندسه اقليدسي و المجسطي بطلميوس به زبان عربي ترجمه شده است.
بعد از مأمون، معتصم به زمامداري رسيد ولي او عامي محض بود و به امور عقلي عنايتي نداشت ولي پسرش الواثق بالله سخت به امور و مسائل علمي و فلسفي علاقمند بود. به قول مسعودي او مي‌كوشيد از معلومات حكما و اطباي قديم و جديد اطلاعاتي كسب كند، در مجلس او، از انواع و اقسام علوم طبيعي و الهي بحث و گفتگو شده است.
واثق به مناظرات متكلّمين و فقها علاقه‌اي فراوان داشت.
______________________________
(1). مروج الذهب، ج 2، ص 38.
ص: 78

روش واثق‌

مسعودي در مروج الذهب مي‌نويسد: «واثق بحث و نظر را دوست مي‌داشت و تقليد را نمي‌پسنديد و مايل بود از علوم و عقايد فيلسوفان متقدّم و متأخر و هم اهل شريعت مطلع شود. يك روز جمعي از فيلسوفان و طبيبان به حضور وي رفته بودند و درباره اقسام علومشان از طبيعيّات و دنباله آن‌كه الهيّات است سخن رفت و واثق به آنها گفت مي‌خواهم چگونگي علم طب و اصول آن را بدانم كه مأخذ آن مشاهده است يا قياس و سنت يا مقدمات عقل يا آن را به سماع توان يافت ...
ابن بختيشوع و ابن ماسويه جزو حاضران مجلس بودند ... يكي گفت: مأخذ علم طب «تجربه» است و در تعريف طب گفته‌اند علمي است كه از تكرار مشاهده در احوال مختلف بيماران حاصل آيد ... طبيب براي علاج بيمار بايد در طبيعت بيماريها و تنها و غذاها و عادتها و علل ديگر بنگرد تا به كمك آن استدلال تواند كرد ... گويند واثق در همين مجلس و مجالس ديگر سؤالات بسيار كرد كه «حنين» بدان جواب داد و همه را در كتابي به‌نام المسائل الطبيعيّه فراهم آورد ... مسعودي گويد: «واثق در مباحثه‌ها كه در مجلس او مابين فقيهان و متكلمان در اقسام علوم عقلي و نقلي و در همه فروع و اصول انجام مي‌شد اخبار نيكو دارد ...» «1»

حمايت رجال ايراني از علما و دانشمندان‌

غير از خلفاي عباسي عده‌اي از رجال اين دوره كه اكثر آنها ايراني بودند، در راه حمايت علم و ترجمه و نشر كتب، بذل مساعي و صرف مال كردند كه از آن جمله يحيي بن خالد برمكي وزير هارون الرشيد و پسرانش فضل و جعفر و برادر يحيي، محمد بن خالد، در تشويق اهل علم و ادب شهرت فراوان دارند، چنانكه آل بختيشوع، مخصوصا جبرئيل بن بختيشوع، آن‌همه مال و نعمت را از بركت وجود اين خاندان كسب كردند.»
برامكه خود جزو متفكرين و صاحب‌نظران عصر بودند و غالبا در محافلي كه براي مباحثات فلسفي تشكيل مي‌شد، شركت و اظهارنظر مي‌كردند و به همين مناسبت آنها را نيز مخالفان، «زنديق» مي‌خواندند.

بيت الحكمه‌

از دوره هارون الرشيد كتب و منابع علمي و فلسفي در خزانه خاصي كه بيت الحكمه نام داشت گردآوري مي‌شد. عده‌اي از ارباب علم، نظير ابو سهل فضل بن نوبخت در آن مؤسسه علمي مشغول كار بودند- كار
______________________________
(1). مروج الذهب، ج 2، ص 488 به بعد.
ص: 79
بيت الحكمه و سازمان آن در عهد مأمون بالا گرفت و حكم دانشگاه، و دار العلمي را پيدا كرد كه عده‌اي از دانشمندان در آن به ترجمه و تأليف كتب اشتغال داشتند و عده‌اي كتابدار و صحّاف در آن كار مي‌كردند.
بنابر برخي اقوال، اين سازمان فرهنگي تا حمله مغول در بغداد وجود داشته و مورد استفاده دانش‌پژوهان بوده است.
افراد برجسته‌اي كه به كار ترجمه كتب علمي از منابع خارجي اشتغال داشتند از چهل تن تجاوز مي‌كرد كه اهمّ آنها خاندان ماسرجيس، خاندان بختيشوع، ابن المقفع، خاندان نوبخت، ابو زكريا، يوحنا بن ماسويه، ابن البطريق و خاندان جليل و حنين را مي‌توان نام برد.

نقش معتزله‌

ترجمه كتب در آغاز امر منحصر به كتب طب و نجوم بود و اندكي بعد خصوصا بر اثر نفوذ معتزله و حاجت اين فرقه در مقالات خود به اثبات و استدلال، توجه به فلسفه و نقل كتب منطق و فلسفه آغاز شد و با سرعتي عجيب از اواسط قرن دوم تا اواخر قرن چهارم، بسياري از كتب طب و تشريح و داروشناسي و فلسفه و نجوم و طبيعيات و كيميا و رياضيّات و فلاحت و نظاير آنها، مستقيما به عربي يا نخست به سرياني و سپس به عربي ترجمه شد- تقدم در ترجمه همه اين كتب با دو قوم ايراني و سرياني است ... احترام به عقايد و اديان متنوعه (كه در عصر اول عباسي رعايت مي‌شد) باعث شد كه گروه بزرگي از دانشمندان و مترجمان ايراني و سرياني به دربار خلفاي عباسي روي آورند و به كار ترجمه و تدوين كتب پردازند ... «1»
از آنچه گذشت معلوم مي‌شود كه فرقه معتزله كه بيشتر عقايد آنها، رنگ فلسفي داشت، انسان را فاعل مختار مي‌دانستند، يعني اقوال و افعال انسان را فقط مولود اراده خدا نمي‌دانستند و عقيده داشتند كه هركس مسئول اعمال و خالق كارهاي خويش است. علاوه بر اين معتزله قرآن را حادث مي‌دانستند و با كساني كه به قدم و ديرينگي قرآن ايمان داشتند مخالفت و مبارزه مي‌كردند. جمعي از معتزله عقل را پيشوا و رهنمون خود مي‌دانستند تا جائي كه حكم عقل را بر نصوص كتب آسماني ترجيح مي‌دادند و در مقام سنجش اديان و مذاهب مختلف با آراء فلاسفه قديم برمي‌آمدند و سرانجام به مذهبي عقلي، عاري از خرافات گرويدند.
درنتيجه ابراز اين عقايد عده‌اي، معتزله را متهم كردند كه به قرآن ارزش و احترام
______________________________
(1). نقل و تلخيص از كتاب تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، تأليف دكتر صفا، از ص 45 به بعد.
ص: 80
شايان نمي‌گذارند و هرگاه مندرجات آن را با مقاصد خود يا با مباني علمي و عقلي سازگار نبينند، آيات را طوري تأويل و تفسير مي‌كنند كه منظور آنها را تأمين كند.
در فاصله بين خلافت مأمون و متوكل، يعني از 198 تا 232 هجري قمري جمعيت معتزله به اوج قدرت رسيد. پيروان اين مكتب با گذشت زمان به فرق چندي تقسيم شدند، غير از معتزله ساير فرق اسلامي نيز به تبعيت از ايشان به تدوين كتب و رسالات پرداختند.
به قول عباس اقبال آشتياني غالبا غرض از پرداختن اينگونه كتب و آراء، بر كرسي نشاندن حرف «حقّ» فرقه خود، كه فقط همان را فرقه ناجيه مي‌دانستند بود ... غالبا نگارندگان كتب، بر مخالفين خود طعنه‌ها زده و اقسام تهمتها بر ايشان بسته‌اند و اين حال كمتر از همه در كتب معتزله كه بيشتر اهل استدلال عقلي بوده‌اند ديده مي‌شود، درحالي‌كه اهل سنت و متكلّمين ظاهري و متأخرين اشاعره و اماميّه در اين راه با قدم تعصب پيش رفته‌اند ...» «1»

حدود آزادي عقايد در عهد نخستين خلفاي عباسي‌

از آنچه گذشت نبايد چنين انگاشت كه در عصر مأمون و ساير خلفاي آزادانديش عباسي، آزادي عقايد به معني واقعي كلمه وجود داشت، همانطور كه احمد امين در پرتو اسلام متذكر شده است «مأمون كه بيشتر از خلفاي ديگر رعايت آزادي فكر و عقيده را مي‌كرد ... خود، مردم را به عقيده «خلق قرآن» محكوم و مجبور مي‌كرد ... و بعضي را معذّب داشت و كشت ... اين فكر و عقيده از اين حيث شگفت‌آور است كه از مانند مأمون، خليفه دانشمندي بروز كرده است.

سياست معتزله‌

فرقه معتزله، كه سياست و سلطنت در دست آنها بود، دشمنان خود را سخت معذّب مي‌داشتند ... و آزادي فكر و عقيده، تا حدي ارتباط با روش خلفا و وضع اخلاقي آنها داشت، مثلا منصور از حيث سياست تندخو و زودرنج بود، ولي نسبت به علم و علما سعه صدر و صبر داشت. به فرقه معتزله و تعاليم آنها مهربان بود، مهدي نسبت به زندقه و كفر حسّاس و خرده‌گير بود ... زيرا چنين تصور مي‌كرد كه عقيده زنديقان، اعم از مرام مزدك و طريقه ماني براي دولت او خطرناك است ...
هارون الرشيد در نشر علوم و ادب و تشويق و تأييد دانشمندان كوشا بود ولي نسبت به معتزله بدبين بود. مأمون بر پدرش برتري داشت. او داراي عقل و فضل و ادب و تفكر
______________________________
(1). عباس اقبال، مقدمه كتاب خاندان نوبختي، ص ح.
ص: 81
فلسفي و ذوق بود علاوه بر اينها در بحث و مناظره و جدل و گوش دادن، به حرف مخالف و استماع دليل خصم نهايت تحمّل را داشت» سپس احمد امين مي‌گويد: «با تمام اوضاع آزادي‌كش آن زمان ... بايد اعتراف كرد كه بهترين عصر ترقي اسلامي بود، خصوصا از حيث آزادي فكر و عقيده دوران خلافت مأمون كم‌نظير بود.»

روش متوكل‌

چون خلافت به متوكل رسيد، فرقه معتزله را طرد كرد و قدرت و نفوذ آنها را به باد داد ... عقيده اهل سنت را با نهايت اقتدار به‌كار برد، او نه‌تنها معتزليان ... بلكه يهود و نصارا را هم به آنها ملحق كرد و مقامات را از آنها گرفت ... اهل علم كلام كه فرقه معتزله در رأس آنها بودند و فلاسفه كه نسطوريان در مقدمه آنها قرار داشتند، با فشار و آزار متوكّل، از بين رفتند و اهل حديث رشد يافتند ... بالجمله خلافت متوكل به آزادي عقيده و فكر خاتمه داد و زمان بحث و توسعه علم و حريّت فكر به پايان رسيد و عصر جمود و تقليد و تعبّد جاي آن را گرفت و فقها و محدثين و محافظه‌كاران در رأس كارها قرار گرفتند ...» «1»
علامه شبلي نعماني پاكستاني براي نشان دادن حدود آزادي فكر، قبل از حمله ارتجاعي متوكل، مي‌نويسد كه «در قرن سوم، شخصي دانشمند معروف به ابن الراوندي (متوفي به سال 345 ه) كه به گفته ابن خلّكان 114 تأليف داشته ... معلوم نيست به چه علت ملحد شده و در مخالفت با اسلام كتب زياد نوشته است. وي در يكي از كتابهاي خود موسوم به «كتاب النّاج» تمام موحّدين را رد كرده و نيز كتابي در رد قرآن نوشته است كه نام آن «فريد» است، او به تمام انبياء اعتراضاتي نموده است، در تفسير كبير فخر رازي بعضي از آن اعتراضات نقل شده است، اما با تمام اينكارها نه او را كشتند و نه كيفر دادند ...» «2»
البته اين آزاديها و بيان اين قبيل عقايد از طرف فرقه معتزله و ديگر آزادانديشان، نماينده رشد افكار عمومي و محصول حمايت جامعه اسلامي از آزادي و حريت نبود. بلكه به اخلاق و روش و سياست كلي خلفا، وزرا و حكمرانان وقت بستگي داشت.
چنانكه از دوره متوكل به بعد با روي كار آمدن اشاعره بنيان آزادي فكري فرو ريخت و مردم و جامعه مسلمين كه متأسفانه رشد فكري و اجتماعي كافي نداشتند و متحد و متشكّل نبودند در راه حفظ آن اصول مبارزه و تلاشي نكردند و بار ديگر جمود و
______________________________
(1). تلخيص از پرتو اسلام، تأليف احمد امين، ترجمه آقاي خليلي.
(2). تاريخ علم كلام، ص 96.
ص: 82
كوته‌بيني در معتقدات مذهبي راه يافت تا جائي كه دانشمنداني چون غزالي، آمدي، فخر رازي، ابن رشد و شهرستاني كه غالبا به اقتضاي شرايط محيط، معتقدات باطني خود را در پرده و چندپهلو بيان كرده بودند از حمله و اعتراض اشاعره و فقهاي قشري در امان نماندند.

نظر استاد شبلي پاكستاني‌

امام غزالي كه مردي محافظه‌كار بود به گفته علامه شبلي پاكستاني هزاران حرف در دل نهفته داشت و يكي را هم نمي‌توانست به زبان بياورد. وي در جواهر القرآن مي‌نويسد، «من در بعضي از كتابها، عقايد شخصي يا حقايقي را ظاهر ساخته‌ام و بعد قسم مي‌دهد كه نگذارند اين كتاب را غير از خواص و كساني كه «اهلند» شخص ديگري بخواند.» سپس شبلي مي‌نويسد: «معتزله مطلب خود را صاف و صريح و بي‌پرده بيان كرده‌اند زيرا، آنها با خواص مربوط بودند و با عامه مردم كاري نداشتند با اين‌حال امروز يك كتاب هم از آنها باقي نمانده است و اگر در بعضي منابع اقوال و احوال آنها ذكر نشده بود حتي براي ما مشكل بود بدانيم كه آنها در دنيا وجود داشته‌اند يا خير.»
متوكل كه به جنگ معتزله و متفكرين و فلاسفه برخاسته بود و از دين اسلام حمايت مي‌كرد، يكي از فاسدترين خلفاي عباسي است. به قول فروزانفر، استاد فقيد دانشگاه:
«متشرع بودن متوكّل از آن مسائلي است كه هيچ منصف مطلع، آن را تصديق نمي‌كند.
فسق و فساد، باده‌گساري و زن‌بارگي كجا، و متشرع بودن كجا؟ اين خليفه بدگوهر نسبت به علي (ع) و آل او نفرت و كينه‌اي خاص در دل داشت ...» «1»

ظهور ابن حزم‌

به اين ترتيب از قرن چهارم به بعد، اندك‌اندك بازار علم كلام و منطق رو به كسادي و افول نهاد، تنها ستاره درخشاني كه در اين دوره خودنمايي كرده ابن حزم است كه در سال 384 هجري در قرطبه به دنيا آمد و پس از فراگرفتن علوم مقدماتي به منطق و كلام روي آورد، تا عهد وي فقها و محدثين از علم كلام به كلي دور بودند، ولي ابن حزم دانشمند نامدار اسپانيا به اين وضع پايان داد و حديث و كلام را به‌هم آميخت و كتابهاي زيادي به رشته تحرير درآورد.
وي در كتاب «ايصال» تمام مسائل فقهي را به تفصيل مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهد و پس از ذكر آراء و نظريات صحابه، تابعين، مجتهدين و ائمه حديث، خود در
______________________________
(1). به نقل از تاريخ ادبي براون، ج 1، ص 431 به بعد.
ص: 83
هر مورد اظهارنظر مي‌نمايد، وي علي‌رغم ميل جمهور فقها و محدثين، به خواندن منطق و فلسفه همت گماشت و در زمينه منطق و كلام، كتابها نوشت. چون ابن حزم از كسي تقليد نمي‌كرد، و بر ائمه و مجتهدين، با كمال آزادي نكته‌چيني و انتقاد مي‌نمود فقها با او دشمن شدند، مردم را از ملاقات و گفتگو با ابن حزم بازداشتند و به اين هم اكتفا نكرده تبعيدش كردند، بالاخره اين مرد حكيم و دانشمند در سال 456 هجري درحال آوارگي در صحراي ليله چشم از جهان فروبست. با مرگ ابن حزم چراغ علم و حكمت در اسپانيا تا ظهور ابن رشد همچنان خاموش ماند.

موقعيت سياسي و مذهبي خلفا

«در حوزه قدرت خلفاي عباسي نيز، مادام خلفاي دانش دوستي چون مأمون و واثق زمامدار بودند كالاي علم و عقل خريدار داشت چه خلفا در آن دوره «امام» و خطيب نيز بودند يعني خود امام جماعت بودند و براي مردم نماز مي‌گزاردند و در مجالس و منابر چون خطيبي سخن مي‌گفتند و در مسائل فقهي اجتهاد و اظهارنظر مي‌نمودند، درنتيجه محدثين بي‌مايه و مغرض و علماي قشري ياراي مخالفت با آنها را نداشتند ولي از قرن چهارم به بعد قدرت خلفا نقصان گرفت و زمام كارها به دست ترك و ديلم افتاد و تركان چنانكه مي‌دانيم اهل شمشير بودند و با علم و دانش انسي نداشتند، درنتيجه حكومت مذهبي به دست فقها افتاد، و بعضي از افراد اين گروه چنانكه اسناد و مدارك تاريخي گواهي مي‌دهد با رشد علوم و افكار و بيداري اذهان و روشن شدن افكار عمومي سخت مخالف بودند، درنتيجه اين احوال، علوم عقلي بخصوص منطق، فلسفه و علم كلام از اين دوره به بعد رو به ضعف و فراموشي رفت ...» «1»

متكلمين بزرگ معتزلي‌

عصر مأمون‌

عهد مأمون، دوران شكفتگي بحثهاي فلسفي و كلامي است، مسعودي از قول وقايع‌نگار درباري، علاقه و دلبستگي مأمون را به مسائل فلسفي و كلامي چنين توصيف مي‌كند:
______________________________
(1). تاريخ علم كلام، ص 42.
ص: 84
«مأمون مصاحبت متكلمين را اختيار مي‌نمود، و اكثر اوقات با ارباب مناظره و جدل مثل ابو الهذيل و ابي اسحق و ابراهيم بن سيار النّظام و غيره گفتگو مي‌كرد و در ميان آنها بعضي با مأمون هم‌عقيده و بعضي مخالف بودند. مأمون فقها و ادبا را داخل دربار نمود و از بلاد دوردست، آنها را دعوت كرد، و حقوق زياد براي آنها مقرر كرده بود اين روش سبب گرديد كه مردم به طرف مباحثه و مناظره روي آورند، تعليم و تعلم علوم و فنون وسعت و بسط يافت و هر فرقه‌اي در تأييد مذهب خويش كتابهايي نوشت.»
به گفته مسعودي روزهاي سه‌شنبه علما و دانشمندان هر فرقه در درگاه خلافت گرد مي‌آمدند در اتاقي آراسته و زيبا از آنها پذيرايي مي‌شد، پس از صرف غذا، به دار المناظره مي‌رفتند، مأمون با خوشرويي آنان را مي‌پذيرفت. در اين محفل، از آقا و نوكري و تعينات ظاهري اثري نبود. حضار در نهايت آزادي از هر دري سخن مي‌گفتند و هنگام غروب، مجلس، ختم مي‌شد.

بحث و مناظره در محضر هارون‌

چنانكه گفتيم مأمون مي‌خواست نشان دهد كه تنها عامل اشاعه اسلام شمشير نبود بلكه مسلمانان نيز اهل بحث و استدلال هستند، به همين مناسبت گاه از نمايندگان و پيشوايان مذاهب گوناگون براي بحث و مناظره دعوت مي‌كرد از جمله يك‌بار پيشواي مجوسان يزدان‌بخت را از «مرو» فراخواند و از طرف مسلمانان ابو الهذيل را برگزيد كه با او به بحث و گفتگو پردازد در اين مناظره يزدان‌بخت مجاب گرديد، و مأمون با حرارت و علاقه از او خواست كه اسلام آورد ولي وي زيركانه گفت: «شما كسي را به زور مسلمان نمي‌كنيد و من نمي‌خواهم مسلمان شوم، مأمون گفت آري اين صحيح است ...» «1» رونق و شكفتگي انديشه‌هاي فلسفي در عهد مأمون و چند تن از خلفاي عباسي چنانكه گفتيم، محصول پيشرفت تعليم و تربيت عمومي و تكامل و رشد جامعه، و بلوغ افكار عمومي نبود بلكه درنتيجه حمايت خلفا و امنيت و آرامشي نسبي، اقليتي روشن‌ضمير به بحثهاي علمي و فلسفي مشغول بودند. ويل دورانت مي‌نويسد: «در هر عصر، و در ميان هر ملتي، تمدن، محصول كوشش و امتياز و مسئوليت يك اقليت است، مورّخي كه با نفوذ شديد عقايد سخيف آشناست انتظار ندارد كه كشورهاي كامل، از مردان ناقص بوجود آيند و نيز بر اين امر واقف است كه فقط عده كمي از افراد هر نسل ممكن است چنان از قيد رنجهاي اقتصادي آزاد باشند كه بتوانند با قدرت و فراغ خاطر به جاي پيروي از افكار گذشتگان يا
______________________________
(1). تاريخ علم كلام، ص 35.
ص: 85
قاطبه مردم زمان خويش، به استقلال بينديشند. مورخ همچنين شاد خواهد شد، اگر بتواند در هر دوره‌اي چند مرد و زن بيابد كه به نيروي مغز خويش، يا به بركت متولد شدن در يك خاندان متنعم يا زيستن در شرايط اجتماعي مساعد، خود را از قيد خرافات و زودباوريها، رها ساخته و به درك هوشمندانه جهل خويش توفيق يافته باشند ...» «1»
يكي از علل اساسي آزادانديشي مأمون اين بود كه مادرش ايراني و دختر «استاد سيس» بود و معلمان و مربيان او برامكه بودند و قسمتي از حياتش در خراسان و ميان ايرانيان سپري گرديد.
مأمون در چنين شرايطي به اقتضاي محيط، مردي روشن و آزاد ببار آمد درنتيجه همين طرز فكر، محدثين، فقها و ساير متعصّبين زمان از او متنفر شدند و وي را امير الكافرين مي‌خواندند.
او براي استفاده از منابع سرشار علمي و فلسفي يونان و روم عده‌اي از ارباب اطلاع را به بلاد روم و يونان فرستاد و از پادشاه روم و حاكم مسيحي سيسيل درخواست كرد تا كتب سودمند كتابخانه خود را جهت ترجمه نزد وي بفرستد و بالاخره با اعزام عده‌اي از اهل بصيرت و اطلاع، به آرزوي خود رسيد، بطوري كه مورخين او نوشته‌اند، مأمون پس از ترجمه اين آثار، مردم را به خواندن آنها تحريص مي‌كرد و خود از مطالعه آنها شادمان مي‌شد. علاقه مأمون به ترجمه و نقل كتب علمي خارجي به حدي بود كه في المثل به حنين بن اسحق در ازاء ترجمه هر كتاب هم‌وزن او زر مي‌داد.

روش مأمون‌

مأمون از بحث و مشاجره حكما در پيرامون مسائل علمي و عقلي لذت مي‌برد و مرداني چون ابو الهذيل و نظّام را به دوستي خود برگزيده بود.
بعد از ابو الهذيل شاگردش ابراهيم بن سيار نظّام «2» كه استاد مأمون و نديم خاص او بود علم كلام را ترقي و توسعه داد. شهرستاني در ملل و نحل، احاطه او را به فلسفه يادآور مي‌شود. «و قد طالع كثيرا من كتب الفلاسفه و خلط كلامهم به كلام المعتزله».

نظريات نظّام‌

نظّام نخستين كسي است كه جوهر و عرض را يكي شمرده است به نظر او بوي خوش «عرض» چيزي غير از جوهر نيست بلكه
______________________________
(1). ويل دورانت، رنسانس، بخش سوم، ترجمه صارمي، ص 3.
(2). ملل و نحل، شهرستاني، ص 41 به بعد.
ص: 86
عبارت است از ذرات خرد و كوچكي كه از گل يا چيز ديگري خارج مي‌شود و پس از انتشار در هوا داخل بيني ما مي‌شود، او مانند بعضي از فلاسفه يونان «جزء لا يتجزّي» را نيز منكر بود.
سمعاني او را ملحد و جاحظ وي را در شمار نوابغ عالم مي‌شمرد. وي نه‌تنها تمام كتب مذهبي، نظير تورات، انجيل و زبور را از برمي‌خواند بلكه از تفاسيري كه به آن كتابها نوشته‌اند نيز باخبر بود.
نظّام كه از متفكرين آن دوران بود، كمابيش تحت تأثير فلاسفه يونان نظير امپيدوكلس و آنكساگوراس قرار گرفته بود. او جزء لايتجزي را رد مي‌كرد و مي‌گفت اجسام از عرضها پديد آمده‌اند و عرض جزء ذات جوهر يا جزئي از آن نيست. به‌نظر وي جوهر از عرضها به‌وجود آمده و رنگ و مزه و بو نيز جسم هستند. ديگر از متفكرين نامدار اين دوران كندي است كه در حدود سال 185 هجري در بصره به دنيا آمده است.
وي در شمار عقل‌گرايان و چنانكه خواهيم گفت با معتزله همفكري و همقدمي داشت.

سعه صدر و آزادانديشي امام جعفر صادق (ع)

گفتگوي ابو شاكر با امام جعفر صادق (ع)

ابو شاكر، يكي از ماده‌گرايان نيمه اول قرن دوم هجري و جزء اصحاب هيولا بود. وي فقط ماده و محسوسات بشري را معتبر و قابل قبول عقل مي‌شمرد و با اين منطق، خدا و ماورا الطبيعه را نفي مي‌كرد. جالب توجه است كه رادمرد بزرگ عالم تشيع امام جعفر صادق (ع) (وفات 261 هجري) كه خود اهل علم و دانش و با حكمت و فلسفه آشنا بود به رغم قشريون و ارباب تعصب با صبر و شكيبايي و سعه صدري كه خاص او بود به حرف مادّيون و زنادقه گوش مي‌داد و به سؤالات و اعتراضات آنان پاسخ مقنع مي‌داد، و هرگز با حربه تكفير به جنگ مخالفان نمي‌رفت، در مباحثات و گفتگوهايي كه بين امام و ابو شاكر درمي‌گرفت غالبا عده زيادي از شاگردان امام نيز شركت مي‌جستند و از اين راه با آراء و نظريّات مخالفان اسلام آشنا مي‌شدند. يك روز ابو شاكر، به حضور امام رسيد و گفت: «... آيا اجازه مي‌دهي كه من آنچه مي‌خواهم بگويم؟» امام جواب داد: هرچه مي‌خواهي بگو.
ابو شاكر گفت: آنچه تو درباره خدا مي‌گويي غير از افسانه نيست و تو با
ص: 87
افسانه‌سرايي مي‌خواهي مردم را وادار به قبول چيزي بكني كه وجود ندارد- خدا موجود نيست به اين دليل كه ما نمي‌توانيم با هيچيك از حواس پنجگانه خود او را درك كنيم.
ممكن است بگويي كه انسان اگر نمي‌تواند خدا را با حواس پنجگانه خود ادراك كند مي‌تواند با حواس باطني خود او را درك كند- اما استفاده از حواس باطني هم موكول به استفاده از پنج حس ظاهري است؛ من مي‌گويم كه حتي عقل هم بدون هيچ حس ظاهري قادر به فهم چيزي نيست ... خدايي كه تو، مردم را به پرستيدن او دعوت مي‌نمايي چيزي نيست غير از آنچه از قوه وهم تو بيرون آمده است ... خداي تو كه ديده نمي‌شود مانند بت هندوهاست كه جلو آن پرده كشيده‌اند و هيچكس آن بت را نمي‌بيند و متوليّان به هندوها مي‌گويند كه آن بت، هرگز خود را به افراد بشر نشان نمي‌دهد زيرا مي‌داند همين كه او را ببينند خواهند مرد ... خداي تو هم لابد براي اينكه ديگران از ديدنش نميرند خود را هرگز نشان نمي‌دهد ... تو مي‌گويي اين جهان را خدا آفريده است ... ولي من مي‌گويم كه جهان را كسي نيافريده و به خودي خود به‌وجود آمده است، آيا علف صحرا را كسي مي‌آفريند ... آيا مورچه و پشه را كسي مي‌آفريند، مگر نه اين است كه اين موجودات به خودي خود به‌وجود مي‌آيند- اي مردي كه دعوي دانشمندي مي‌كني و مي‌گويي كه تو جانشين پيغمبر مسلمين هستي من مي‌گويم كه در بين افسانه‌هايي كه مردم نقل مي‌كنند، هيچ افسانه‌اي بي‌پايه‌تر و سست‌تر و موهومتر از موجود بودن يك خداي ناديده نيست ...
انسان وقتي يك افسانه موهوم را مي‌شنود گرچه مي‌داند كه بدون پايه است ولي از شنيدن آن لذّت مي‌برد براي اينكه چهره خود و امثال خود را، در مردان و زنان افسانه مي‌بيند و مي‌فهمد ... اما عقل انسان كه گفتم وابسته به حواس پنجگانه ظاهري مي‌باشد خدايي را كه تو از آن صحبت مي‌كني نمي‌پذيرد، چون عقل نمي‌تواند وجودي را بپذيرد كه نه ديده مي‌شود و نه مي‌توان صدايش را شنيد ... آخر خدايي كه جسم ندارد بدون آنكه داراي ديدگان باشد، چطور مي‌تواند ديگران را ببيند و آن‌كه جسم ندارد و داراي زبان نيست چگونه مي‌تواند حرف بزند و آنكس كه داراي موجوديّت جسمي نيست چگونه مي‌تواند چيزي را خلق كند.» «1»
در وصف خدا مي‌گويند: نه مركب بود و جسم نه مرئي نه محل- بي‌شريك است و معاني تو غني‌دان خالق.
ابو شاكر در پايان سخن گفت: «... هيچ ضرورت ندارد كه خدا، جهان و نوع بشر را
______________________________
(1). مغز متفكر جهان شيعه (امام جعفر صادق (ع))، از مركز مطالعات اسلامي استراسبورگ، ترجمه و اقتباس ذبيح الله منصوري، ص 282 به بعد. (به اختصار)
ص: 88
به‌وجود آورده باشد، جهان و نوع بشر به خودي خود به‌وجود آمده و اين ما هستيم كه خداي خود را به‌وجود مي‌آوريم.»
پس از پايان سخنان ابو شاكر، امام، نخست از وسعت اطلاعات اقتصادي و تجاري و علمي خود مطالبي بيان كرد و گفت اگر من طالب مال دنيا بودم با اطلاعات تجاري و با شناختن انواع جواهرات و الماسها مي‌توانستم مال كلاني كسب كنم ولي چون به لقمه ناني قانعم، گرد كسب و تجارت نمي‌گردم. سپس امام به اصل موضوع پرداخت و براي اثبات وجود خدا گفت: «... هرگاه مي‌توانستي درون خود را ببيني نمي‌گفتي كه چون خداوند را نمي‌توان ديد، لذا خداي ناديده افسانه‌اي بيش نيست ... آيا تو صداي حركت خون را در بدن خود مي‌شنوي ... آيا تا امروز گردش خون را در بدن خود ديده‌اي ... خون هرچند دقيقه يك مرتبه در تمام بدن تو حركت مي‌نمايد ... آنچه مانع از اين مي‌گردد كه تو قبول كني كه خون در عروق تو حركت مي‌نمايد «جهل» است و همين جهل مانع از اين مي‌گردد كه تو خداي واحد ناديده را بشناسي».
در پايان اين بحث امام مي‌گويد: «با اينكه هوا وسيله حيات تو و ساير افراد بشر است تو آن را نمي‌بيني و فقط وقتي كه باد مي‌وزد وجود آن را احساس مي‌نمايي، آيا مي‌تواني منكر وجود «هوا» شوي، آيا مي‌تواني منكر اين بشوي كه براي اينكه علفي در صحرا برويد بايد عوامل متعدد از خاك و باران و هوا، و فصل مقتضي وجود داشته باشد تا اينكه علف برويد. پس بايستي يك قوه اداره‌كننده وجود داشته باشد تا اينكه تمام اين عوامل را با هم تلفيق كند و آن قوه اداره‌كننده خداوند مي‌باشد ...» «1» ولي ماده‌گرايان اين قراين و استدلالات را كافي براي اثبات ذات باري نمي‌دانستند. غير از ابو شاكر، ابو تمار مطبّب كه با علم طب آشنايي داشت و ابو عيسي ورّاق كه معاصر ابن راوندي بود، جزو زنادقه و ملحدين بودند، ورّاق نخست در اثر مطالعه و مباحثه منطقي با معتزله، كم و بيش با افكار علمي و مادّي آشنا شد و سرانجام در نتيجه آشنايي با ابن راوندي يكباره به الحاد گراييد.
ابو عيسي ورّاق، در شرح حال او مي‌نويسند كه: «ابو عيسي از مؤلفيني است كه از يك طرف در تأييد مذهب مانوي و ثنويّه كتاب مي‌نوشته و از طرفي به شيعه اظهار تمايل مي‌نموده و از بعضي از عقايد ايشان دفاع مي‌كرده است ... معتزله مي‌گفتند كه ابو عيسي وراق در عين اينكه از امامت حضرت امير (ع) دفاع مي‌كرده در خلوت مي‌گفته كه: من به
______________________________
(1). همان كتاب، ص 484 به بعد.
ص: 89
ياري از كسي دچار شده‌ام كه از تمام مردم بيشتر مرتكب قتل شده و من از او بيشتر از هركسي تنفر دارم. به‌علاوه معتزله مي‌گفتند كه ابو عيسي چون مانوي بوده قتل هيچ‌چيز و تلف كردن موجودات حيّه را جايز نمي‌شمرده است ... از مؤلفات وراق از همه مشهورتر كتاب مقالات اوست، كه تاريخ ملل و نحل و شرح آراء و عقايد فرق مختلفه بوده و اين كتاب ورّاق، از معتبرترين و مشهورترين كتب قديمه در اين خصوص محسوب مي‌شده است.» «1»
ابو علي جبائي مي‌نويسد كه: خليفه، ابن راوندي و بو عيسي ورّاق را فراخواند، ابن راوندي بگريخت ولي ابو عيسي وراق گرفتار آمد و در زندان، بمرد. (الفرق بين الفرق، ص 424).
صالح بن عبد القدوس- ديگر از ملحدين بنام صالح ابن عبد القدوس، از اهل بصره و از منتسبين به مانويّت و ثنويّت است. گويند وي از ياران ابن ابي العوجاء و حماد عجرد و بشار ابن برد بود و مانند آنها به زندقه و الحاد گرايش داشت و با ابو الهذيل علّاف مناظرات داشت، و عاقبت مهدي خليفه، او را به اتهام زندقه كشت و بر جسر «2» بغداد بر دار زد، در باب قتل او قول ديگر آن است كه مهدي او را به سبب قطعه‌اي كه در آن به پيغمبر در باب تزويج با زن زيد، تعريض و ملامت كرده بود به قتل آورد و بر جسر بغداد مصلوب نمود، صالح مردي اديب و شاعري باقريحه بود.» «3»
ابو حفص حداد نيشابوري (وفات در 265) از كساني است كه مثل ابن الرّاوندي و ابو عيسي وراق به زندقه متهم بود. و معتزله او را هم مثل دو نفر ديگر به شيعه بسته و از شيوخ اين طايفه دانسته‌اند درصورتي كه شيعه، او را به هيچ‌وجه از خود نمي‌دانسته است.» «4»
در پيرامون اتهام زندقه- در دوران بعد از اسلام، ممكن بود كه علل و عوامل گوناگوني سبب شود كه گردانندگان حكومت، يا عامه مردم، فرد يا افرادي را كافر و يا زنديق بخوانند، به قول دكتر زرين‌كوب «نه فقط مشرك و گبر و يهود و ترسا، همه به يك چوب رانده شده‌اند، بلكه داغ كفر، مثل لعن ابليس به پيشاني بعضي از مسلمانان نيز خورده است ... اما باز كفر، درجات دارد، كفر انكار آن است كه انسان نه خدا را بشناسد
______________________________
(1). عباس اقبال، خاندان نوبختي، ص 84 به بعد.
(2). يعني پل.
(3). دايرة المعارف فارسي، ج 2، ص 1551.
(4). خاندان نوبختي، پيشين، ص 83.
ص: 90
نه به وجودش اقرار كند و درواقع خداوند را، هم به زبان انكار كند و هم به دل.
كفر جحود آن است كه وجود خدا را به دل اقرار كند، اما به زبان انكار نمايد، كفر معانده آن است كه هم به دل خدا را اقرار كند، هم به زبان، اما به سبب معاندت، به فرمان او كار نكند. اما كفر نفاق آن است كه به زبان اقرار كند ليكن به دل انكار دارد، در هر حال آنچه اصل و منشاء كفر به‌شمار است شرك است و چون ثنويت مجوس و تثليث نصارا و اعتقاد فلاسفه به قدم ماده و تأثير علل، و اعتقاد معتزله و قدريه به قدر و تفويض، و اعتقاد صوفيه به حلول و اتحاد و وحدت وجود، نيز در نزد عامه مسلمين و عامه متكلّمين نوعي شرك تلقي مي‌شود، آن همه نيز تكفير شده‌اند ... بعضي پيرو دهريّه و مانويّه يا مزدكيّه بوده‌اند و ليكن از ترس مسلمانان ناچار، در ظاهر دعوي مسلماني داشته‌اند، بعضي ديگر كساني بودند كه به‌سبب ظريف‌طبعي و نكته‌سنجي و بذله‌گويي و بي‌بندوباري خويش، به زندقه متهم شده‌اند و در واقع با عوالم و افكار زنادقه آشنايي درست هم نداشته‌اند، از بين فقها و متكلمين، كساني كه از افراط بركنار مانده‌اند اهل قبله را از انتساب به كفر و شرك بري دانسته‌اند و از سخنان آنها هرچه را مخالف اسلام مي‌شناخته‌اند به «بدعت» منسوب داشته‌اند.
قلمرو اسلام البته هرگز سرزمين مناسبي براي رشد و نمو حكمتهاي مبتني بر شك و بدبيني نبوده است و مسلمانان اينگونه عقايد را مؤدّي به شرك و كفر مي‌دانسته‌اند، با اين همه، اين طرز فكر در بعضي ادوار، در سخنان حكما و صوفيه و شعرا نيز راه جسته است و آنها را در نزد عامه متهم به‌عنوان دهري، طبيعي، ملحد و زنديق ساخته است.
امّا چون اينگونه افكار نزد عامه مسلمين مطرود و منفور بوده است، كساني كه درواقع اهل شرك و الحاد بوده‌اند جرأت اظهار نداشته‌اند و حتي نقل و كتابت اينگونه سخنان نيز مكروه و تا حدي ممنوع بوده است از اين‌رو در شناخت زندقه رايج در بين جامعه اسلامي، كار محقق آسان نيست و آنچه از مواد گونه‌گون در اين‌باره در دسترس هست براي تحليل مباني اين فكر كفايت نمي‌كند.

اصول افكار دهريّه‌

... دهريه عبارت بوده‌اند از كساني كه منكر استناد حوادث و امور عالم به يك صانع مختار، مي‌بوده‌اند، زنادقه قريش كه نام ابو سفيان و عتبة بن ابي معيط و نضر بن حارث و عاص بن وائل و وليد بن مغيره جزو آنها آمده است، درواقع صاحبان اينگونه اعتقاد به‌شمار مي‌آمده‌اند ... در هرحال دهريّه عرب فرقه‌اي بوده‌اند كه برحسب آنچه از قرآن و هم از بعضي اشعار جاهلي برمي‌آيد «دهر و
ص: 91
زمان» را سبب هلاك انسان و موجب اجراء «تقدير» مي‌دانسته‌اند و معتقد بودند كه تنها حيات اين جهان است كه اعتباري دارد و چون انسان بميرد، ديگر همه‌چيز تمام مي‌شود آنچه انسان را هلاك مي‌كند و از بين مي‌برد نيز گذشت روزگار يعني دهرست، نه خواست خدا ... برحسب عقيده حكماي دهري، در اين عالم هرچه هست قديم و ازلي است و هيچ‌چيز حادث نيست ... اما اين حكماي دهري چه كساني بوده‌اند و كتابهايشان چه شده است؟ جوابش آن است كه قلمرو اسلام، سرزمين مناسبي براي نشر اينگونه سخنان نبوده است، در هرحال غير از دهريه كه درواقع وجود خداي خالق را انكار مي‌كرده‌اند، و مدعي ابديت و دوام و استمرار عالم بودند. دسته‌اي كه متأخرين آنها را «نيجريّه» هم خوانده‌اند، اين جماعت وجود خداوند را انكار نمي‌كردند ليكن معتقد بودند كه جسم و روح هر دو حاصل امتزاج عناصر و اخلاط هستند و هر دو با مرگ فاني مي‌شوند و بنابراين ديگر حشرونشر و حساب و كتابي در كار نخواهد بود.

زنديق‌

... لفظ زنديق كه اشتقاق آن از «زنديك پهلوي» امروز ديگر تقريبا مسلم شناخته مي‌شود، در عهد اسلامي، گذشته از استعمال درباره مانويّه، به همه كساني كه به نوعي الحاد و شك و بي‌اعتقادي متهم بوده‌اند نيز اطلاق مي‌شده است ... جاحظ و ابن النّديم كه نام زنادقه اسلام را ذكر كرده‌اند، صورتي كه به دست داده‌اند مخلوطي است از نامهاي مختلف، كه بعضي هم شايد زندقه آنها فقط همين مايه بوده است كه با دستگاه خلافت عباسي سازگار نبوده‌اند. در اوايل عهد عباسيان، خاصه در عهد منصور و مهدي، بسياري از مسلمين به تهمت زندقه گرفتار شده‌اند ... چنانكه از روايت ابن النديم برمي‌آيد مانويه در روزگار وليد بن عبد الملك اموي و در دوره حكومت خالد بن عبد الله قسري در عراق و خراسان بسيار بوده‌اند ... مقارن آغاز عهد عباسيان كه نهضت شعوبيّه نيز رونقي داشته است زندقه نيز بيش و كم در مناظرات متكلمين و در مذاكرات اهل ادب مجال ظهور مي‌يافته است، چنانكه در عهد منصور خليفه، عده‌اي از اهل ادب به اتهام بي‌ديني هلاك شده‌اند ... در اين ايام زنادقه را هرجا مي‌گرفتند غالبا زنجير مي‌كرده‌اند و به درگاه خليفه مي‌آوردند تا به امر او كشته شوند. گاه محل اجتماع آنها را كشف كرده و بر سرشان خراب مي‌كرده‌اند و در بعضي اوقات هم براي زنداني كردن آنها محل مخصوصي وجود داشته است. چنانكه از روايات مختلف برمي‌آيد وقتي كساني به زندقه متهم مي‌شدند، اگر انكار مي‌كردند آنها را غالبا وامي‌داشتند به تصوير ماني آب دهان بيندازند يا آنكه پاره‌اي گوشت بخورند يا پرنده‌اي
ص: 92
كوچك را به‌دست خود هلاك كنند ... البته مانويه واقعي هرگز انكار نمي‌كردند و تقيّه را جايز نمي‌شمردند اما آنانكه صرفا متهم به زندقه مي‌شدند و از مانويه نبودند از انداختن آب دهان بر صورت ماني ابا نداشتند، چنانكه يك نوبت از ابو نواس شاعر كه به زندقه متهم شد، قاضي درخواست كرد كه بر تصوير ماني آب دهان بيندازد، او انگشت به گلو كرد و بر آن صورت قي كرد ...» «1»

تلاش در راه سازش دين با فلسفه‌

در ميان متفكرين و صاحبنظران قرن سوم هجري ابو يوسف يعقوب بن اسحق كندي در زمره كساني است كه در راه آشتي دادن بين دين و فلسفه تلاش بسيار كرده است. او با شجاعت و جسارت كم‌نظيري به سوداگران دين تاخته و در راه كشف حقيقت سعي فراوان كرده است. به نظر او: «بر ما شايسته است كه از نيك شمردن حق، يعني (حقيقت و فلسفه كه علم به حقايق اشياء است) و كسب آن، از هرجا كه باشد، شرم نداشته باشيم، هرچند آن مردمان از اقوامي باشند كه از ما خيلي دورند ... براي جوينده حق هيچ‌چيز برتر و شايسته‌تر از حق نيست، حق را نبايد ناچيز شمرد و به گوينده و آورنده آن به چشم تحقير نگريست ... همه به ياري حق، بزرگي و شرافت پيدا مي‌كنند. به‌نظر كندي: «اگر خواستار تكامل بخشيدن به نوع خود باشيم بايد گفته‌ها و حقايقي را كه پيشينيان گفته‌اند بيان كنيم و در راه رفع نقايص آن كوشا باشيم» سپس كندي به دشمنان تحقيق و پژوهش به سختي و با صراحت حمله مي‌كند و بر آن است كه پليدي رشك بر جانهاي آنها چيره شده و در برابر چشمان آنها پرده‌اي است كه نمي‌توانند نور حقيقت را مشاهده كنند.
اين گروه براي نگاهداري كرسيهاي دروغيني كه بدون شايستگي بر آنها تكيه زده‌اند به سوداگري با ديني كه خود ندارند، پرداخته‌اند و به مخالفان به چشم دشمنان حربي مي‌نگرند. چه هركسي با چيزي سوداگري كند آن را مي‌فروشد و آنكس كه چيزي را بفروشد، ديگر دارنده آن نيست و بنابراين هركه با دين سوداگري كند دين ندارد.
... دانستن حقايق اشياء، علم ربوبيّت و فضيلت است و دست يافتن به هر علم
______________________________
(1). نقل و تلخيص از مقاله دكتر زرين‌كوب، در پيرامون زندقه، در مجله راهنماي كتاب، زمستان 43، شماره دوم، سال هفتم، ص 262 به بعد.
ص: 93
سودمند، و دوري جستن و پرهيز كردن از هر چيز زيانمند، از اموريست كه پيامبران راستين به آن فرمان داده‌اند. آنچه مسلم است منبع اصلي الهام فلسفي كندي، ارسطو است و با اينكه تصور يك جهان قديم، و زمان و حركت نامتناهي را رد مي‌كند و به اين ترتيب به تفكّر متافيزيكي نزديك مي‌شود. با اين‌حال گفته‌هاي ارسطو را در باب حقيقت كلّي جوهرها، و وجود، مورد مطالعه قرار مي‌دهد و از كتاب ما بعد الطّبيعه او بهره مي‌گيرد و با اين تلاشها، در نيمه اول قرن سوم بذر تفكرات فلسفي را در دماغ پژوهندگان و اهل تحقيق مي‌افشاند.» «1»
دفاع كندي از فلسفه- كندي در رساله‌اي كه براي معتصم باللّه نوشته، به بيان حقيقت فلسفه و وجوب تعليم و تعلّم آن اهتمام ورزيده است. به‌نظر او: «اگر فلسفه علم به حقايق اشياء باشد، ميان فلسفه و دين اختلافي نيست ... آنچه پيامبران آورده‌اند عبارت است از اقرار به خدا و به‌كار بستن فضايل و اعراض از رذايل، بدين طريق كندي ميان دين و فلسفه توافقي ايجاد مي‌كند ... بايد از تمجيد حقيقت و تحصيل آن از هرجا كه باشد، شرم نداشته باشيم، هرچند از جانب ملتهاي مخالف ما آمده باشد، خوار شمردن حقيقت و كوچك انگاشتن آورنده آن شايسته نيست، به‌نظر كندي هركس كه فلسفه را انكار كند، حقيقت را انكار كرده و از اين‌رو كافر است ... گاه شود كه ميان تعليمات فلسفه و آيات قرآن تناقضي مشهود مي‌گردد، اين تناقض، پاره‌اي را به مخالفت با فلسفه واداشته است. كندي حل اين مشكل را در تأويل آيات يافته است ... متفكر مي‌تواند از منطوق بعضي آيات، معاني مجازي آنها را از راه تأويل دريابد به شرط آنكه از خرد و دين بهره‌مند باشد. وي در يكي از رسالات خود، سجود و طاعت را به معني اظهار عظمت ذات باري و تسليم به امر او تفسير كرده است ... در نظر كندي فراگرفتن فلسفه واجب است، روش كندي روش منطقي و رياضي است او به ترتيب و تبويب اهميّت بسيار مي‌دهد.» «2»
فارابي همچنانكه ميان افلاطون و ارسطو وفق داد «ميان دين اسلام و فلسفه يونان سازشي برقرار كرد و صريحا گفت: دين محمّدي با حكمت يوناني متناقض نيست، هرچند برخي اختلافات و تناقضات ديده شود، ولي اينها همه در ظاهر است و بهتر است براي رفع اين تناقضات به تأويلات فلسفي بپردازيم و حقيقت مجرد را از ميان اين رموز و
______________________________
(1). نگاه كنيد به قفطي اخبار العلماء باخبار الحكما، (قاهره مطبعه سعادة، ص 241 و فهرست ابن النّديم ترجمه رضا تجدّد، ص 315 به نقل از مقاله كندي و فلسفه اولي كامران فاني در مجله نشر دانش، ص 72 به بعد.
(2). حنا الفاخوري- خليل البحر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه آيتي، ص 379 د 380.
ص: 94
استعارات بيرون كشيم، مصدر اصلي دين و فلسفه عقل فعّال است و بنابراين هيچ فرقي و اختلافي بين حكما و انبيا وجود ندارد ...» «1»

سياست مذهبي و عقيدتي خلفاي عباسي يكسان و هماهنگ نبود

اشاره

«در خلافت معتصم (218- 227) برادر مأمون، تحديد عقايد و افكار و سعي در تشخيص معتقدات باطني مردم با شدت بيشتري ادامه يافت. بيچاره امام حنبل را در حضور جمعي به ترك رأي خود مجبور كردند ولي وي مقاومت كرد، عمال خليفه وي را سي و هشت تازيانه زدند تا بيهوش افتاد، و پوست بدن او برآمد، سپس چون خليفه از اجتماع و شورش فرقه حنبلي و مخالفين ديگر، بيم داشت امر داد او را محبوس كردند.
در سال 232 چون متوكّل به كرسي خلافت نشست به مخالفت با سيره مأمون، معتصم و واثق قيام نمود. مجادله و مناظره و پيروي از حكومت علم و عقل و استدلال را موقوف كرد و برخلاف ايشان، مسلك تقليد و روش ارباب حديث و سنت را پيش گرفت و امام احمد بن حنبل را محترم داشت و او را طرف مشورت خود قرار داد و «دوره مأمون و پيروان او» به اين ترتيب به انتها رسيد و قدرت معتزله اندك اندك نقصان كلّي يافت.
علم كلام، كه ابتدا وسيله پيشرفت كار معتزله و شيعه بود و اصحاب حديث و سنت با آن كمال عناد و مخالفت را داشتند كم‌كم مورد توجه عموم مسلمين قرار گرفت چه اين فرقه اخير ديدند كه براي رد اعتراضات مخالفين چاره‌اي ندارند جز آنكه به همان ادلّه كلامي ايشان متمسّك شوند و همان روش استدلال و تكلم مخالفين را پيش گيرند.

نظريّات جديد ابو الحسن اشعري‌

ابو الحسن اشعري (260- 324) يكي از شاگردان ابو علي جبّائي و از بزرگان رؤساي معتزله بود. بعد از آنكه مدتها در حلقه درس استاد خود، از عقايد معتزله پيروي مي‌كرد، بر بعضي از آراء استاد خويش اعتراض كرده و از او جدا شد و علنا از اعتزال توبه نمود و با قبول احكام امام شافعي، بر آن شد كه براي اثبات حقانيت عقايد اهل سنت، از ادله كلامي استمداد جويد. امام ابو الحسن اشعري پس از تدوين عقايد خود با همان سلاح يعني به كمك ادلّه
______________________________
(1). همان كتاب، ص 408.
ص: 95
كلامي به مبارزه با معتزله و متكلمين شيعه برخاست ...» «1» بعد از ظهور علم كلام چون پيروان اين مكتب از علم و عقل كمك مي‌گرفتند، محدّثين و علماي ظاهر و قشريون با آنها اعلام مخالفت نمودند، امام شافعي به تنبيه آنها فتوي داد. امام احمد بن حنبل مي‌گفت كه اهل كلام زنديقند. امام فخر رازي كه بيش از محدثين به عقل و استدلال بشري ارزش و احترام مي‌گذاشت ناچار بود تندرويهاي اهل حديث را تأويل و تفسير كند. بعضي از محدثين تنگ‌نظر و بي‌مايه مي‌گفتند هروقت از كسي لفظ جوهر و عرض و مادّه را شنيديد، بدانيد كه او گمراه است. ابو الحسن اشعري «بنا به گفته تذكره‌نويسان در چهل سالگي در خانه خود معتكف گرديد و در انزوايي كه كمتر از دو هفته به طول نينجاميد بسر برد، و ناگهان وقتي كه مردم در مسجد اعظم بصره به نماز فراهم آمده بودند از انزوا بيرون آمد و با بانگي بلند به مردم چنين اعلام كرد:
هركه مرا مي‌شناسد، مي‌شناسد و هركه نمي‌شناسد اكنون خود را به او مي‌شناسانم. من علي بن اسمعيل الاشعري هستم، اندكي پيش از اين من اصول عقايد معتزله را تدريس مي‌كردم و به حدوث قرآن و انكار رويت خداوند در آخرت و سلب هرگونه اسناد، و هر صفت ثبوتيه‌اي از خداوند عقيده‌مند بودم.
اينك همه گواه باشيد كه اكنون من از اين اصول عقايد روگردانده‌ام و بطور قطع يكدله آن را رها كرده‌ام.» «2»
مي‌توان تغيير جهتي را كه براي اشعري پيش آمد چنين توجيه كرد كه او مي‌خواست جامعه اسلامي را از بن‌بست تفرقه كه به آن دچار شده بود رهايي بخشد. اشعري مي‌گفت:
«اگر براي عقل ارزش مطلق قايل شويم اين نحوه فكر چنانكه معتزله ادعا مي‌كنند به حفظ دين منجر نمي‌گردد، بلكه به محو آن منتهي مي‌شود. به اين طريق كه «عقل» بدون قيد و شرط جانشين «ايمان» مي‌گردد. اگر عقل بالاتر از مسلّمات دين باشد پس ايمان به خدا و منزلات او چه فايده دارد؟» «3»
«به عقيده اشاعره جهان هستي در اتساع دايمي است و فقط دست خداوند، وحدت و التصاق و طول مدت آن را حفظ مي‌كند، اما ناتواني حواس و نارسايي عقل به بشر مجال آن نمي‌دهد تا ادراك كند كه قضيه چنين است. «4»
______________________________
(1). نقل و تلخيص از خاندان نوبختي از ص 44 به بعد. براي اطلاع از عقايد اشعريه رجوع كنيد به ملل و نحل شهرستاني، ص 41.
(2). تاريخ فلسفه اسلامي، نوشته هانري كربن، پيشين، ص 145.
(3). همان كتاب، ص 148.
(4). همان كتاب، ص 157.
ص: 96
«يكي ديگر از علل مخالفت محدثين با علماي كلام اين بود كه متكلمين در تصانيف خود براي رد آراء مخالفين نخست اقوال آنها را نقل مي‌كردند سپس با منطق و استدلال جواب مي‌دادند، محدثين از بيم اينكه مبادا، چشم و گوش مردم باز و با آراء و افكار جديدي آشنا شوند، نقل كفر را هم جايز، نمي‌دانستند تا جايي كه در زمان احمد حنبل يكي از محدثين زبردست به‌نام حرث محاسبي كه در زهد و پارسايي شهرتي بسزا داشت و حتي جنيد بغدادي (صوفي معروف) مريد او بود، بر رد شيعه و معتزله كتابي تصنيف نمود. امام احمد حنبل به گناه اينكه اقوال طرف مخالف يعني شيعه را نقل كرده بود، به قدري برآشفت و ناراضي شد، كه بكلي با اين مرد دانشمند قطع رابطه نمود ...» «1»

روشن‌بيني ابو ريحان‌

ابو ريحان بيروني در مقدمه تحقيق ماللهند مي‌نويسد «من اين كتاب را درباره عقايد هندوان تأليف كردم و هرگز در حق آنان كه با ما اختلاف ديني دارند تهمت زدن بي‌اساس را روا نداشتم و نيز اين مطلب را مخالف دينداري و مسلماني خويش پنداشتم كلمات را در آنجا كه خيال مي‌كردم براي روشن كردن مطلبي ضرورت دارد با طول و تفصيل نقل مي‌كردم، اگرچه اينگونه نقلها، كفرآميز به‌نظر برسد و مسلمانان آن را قابل اعتراض بدانند، ما اين را مي‌گوئيم كه اعتقاد هندوان چنين است و آنان خود بهتر از هركس مي‌دانند كه چگونه به اين اعتراضات پاسخ دهند ...» «2»
به دلايلي كه قبلا ياد كرديم عقايد متكلمين با نظريّات محدّثين هم‌آهنگي نداشت مثلا اهل كلام وقتي اين حديث را مي‌شنيدند كه بين حضرت آدم و موسي مناظره‌اي اتفاق افتاده يا آسمانها از سنگيني بار فرشتگان جرجر يا ترك‌ترك مي‌كنند، و يا خدا روز قيامت پايش را به جهنّم مي‌گذارد و آتش آن تسكين مي‌يابد و امثال آن، آنها، اين احاديث را تأويل يا انكار مي‌نمودند درحالي‌كه صحت احاديث سابق الذكر نزد محدثين محرز و ثابت بود و تأويل و انكار آنها را توهين يا مخالف ارشاد رسول الله (ص) مي‌دانستند.

دشمني هارون با بيان حقايق علمي‌

يكبار در دربار هارون الرّشيد، يكي از محدثين، همين حديث مناظره آدم و موسي را بيان نمود، شخصي اظهار داشت كه چگونه آدم و موسي را (با توجه به اختلاف فراواني كه بين دوران حيات
______________________________
(1). تلخيص از تاريخ علم كلام پيشين، از ص 25 به بعد.
(2). علم و تمدن، دكتر نصر، ترجمه احمد آرام، ص 251.
ص: 97
آنها وجود دارد) مي‌توان باهم جمع كرد. هارون الرشيد كه با محدثين هم‌عقيده بود چنان برآشفت كه حكم داد آن شخص حقيقت‌گو را به قتل برسانند. علامه سيوطي اين واقعه را در تاريخ الخلفا مبسوط نگاشته است ... «1» به اين ترتيب مي‌بينيم كه از آغاز نهضت اسلامي و بلافاصله پس از مرگ پيشواي اسلام بين عقل و نقل تعارض و اختلاف پديد آمد و عايشه كه زني زيرك و هوشمند بود غالبا جانب عقل را مي‌گرفت، آن گروه از صحابه كه حديثهاي سست و بي‌اساس را انكار كرده‌اند نظرشان اين بوده است كه آن حضرت نبايد چيزي مخالف با عقل گفته باشد و بنابراين روايت‌كنندگان، در اصل روايت فريب‌خورده و به اشتباه رفته‌اند چنانكه «سيوطي» اين دسته از احاديث را در رساله‌اي جمع كرده و از قول عايشه مي‌نويسد كه ابو هريره در روايت به خطا رفته است.
همين اظهار شك و ترديد در صحّت و سقم احاديث به بيداري مردم كمك كرد. و مخصوصا پژوهندگان و اهل تحقيق را بر آن داشت كه به جاي تعبد و تقليد، در مقام تحقيق و كشف حقيقت برآيند.

حاصل و نتيجه شك و ترديد

انسان وقتي در مقام تحقيق و كشف مجهولات برمي‌آيد، كه در صحت امور موجود شك بنمايد «اگر دنياي علم و فلسفه و فكر و صنعت در هر عصري هرچه داشت همان را صحيح و غيرقابل تغيير مي‌پنداشت ... و هيچ شك و تزلزلي به خود راه نمي‌داد هيچ فرقي و پيشرفتي حاصل نمي‌گرديد و سطح علم و معرفت همان بود كه بود. قسمت بزرگي از ترقي علوم و كشف اين همه اسرار طبيعت مرهون مساعي معدودي از ابناء بشر است از قبيل كپلرها، گاليله‌ها، نيوتون‌ها، لاووازيه‌ها، داروين‌ها، پاستورها و انيشتين‌ها كه در اصول مسلّم و مقبول خاص و عام عصر خود شك و ترديد نموده‌اند.»
شادروان مجتبي مينوي طي مقاله‌اي در پيرامون قصيده چون و چرا چنين نوشته است: «حكمت و فلسفه و علم از چون و چراي بشر حاصل شده است. در رساله بيست و دوم از رسايل اخوان الصّفا، در محاكمه بين انسان و حيوان، طوطي مي‌گويد: ما حيوانات به آنچه خدا داده است راضي و نسبت به احكام او خاضع هستيم، از ما «براي چه، چطور و چرا» «2» در كارهاي او شنيده نمي‌شود (ص 220 ترجمه آقاي مستوفي)، جواب ما به او
______________________________
(1). همان كتاب، ص 28.
(2). مجله يادگار، سال اول، شماره دوم، ص 39، آناتول فرانس، به قلم دكتر قاسم غني.
ص: 98
اين است كه به همين جهت است كه حيوان مانده‌ايد.» «1»
در قرن سوم و چهارم و پنجم هجري ممالك اسلامي، و از آن جمله ايران مركز علم و فلسفه و حكمت و هنر و معرفت شده بود، علاوه‌بر آنكه كتب فلسفه و حكمت به نثر نوشته مي‌شد در شعر نيز فلسفه و حكمت راه يافته بود و عده‌يي از شعراي نامي ما، حكيم و فيلسوف نيز بوده‌اند، حكمايي نيز بوده‌اند كه شعر و نظم را وسيله بيان مقاصد فلسفي خود قرار داده‌اند مثل ناصر خسرو.

خواجه ابو الهيثم‌

در قرن چهارم هجري طبيبي از اهل گرگان معروف به خواجه ابو الهيثم قصيده‌يي گفته بود كه 82 بيت بود و تمام آن چون و چراي فلسفي بود. اين قصيده ... جز حكمت منظوم و سؤالات منظوم چيزي نيست ولي گاه‌گاهي خيالات شاعرانه لطيف نيز در آن آمده است مثل اين دو بيت كه بسيار بلند است:
شكار شير گوزن است و آن يوز آهوو مَرد بِخرَد را علم و حكمت است شكار
كه مرد علم، بگور اندرون نه مُرده بُودو مرد جَهل ابَر تخت بر، بُوَد مُردار ... قصيده ابو الهيثم جرجاني ظاهرا شهرت و رواج زيادي حاصل كرده بود و طالبين فلسفه و حكمت آن را از بر مي‌كردند. در سال 462 كه ناصر خسرو در يمكان بود امير بدخشان آن قصيده را از حفظ نوشته نزد ناصرخسرو فرستاد و از او خواهش كرد كه سؤالات ابو الهيثم را جواب گويد. در اين قصيده 91 سؤال فلسفي و منطقي و طبيعي و نجومي و ديني و تأويلي طرح شده بود و از جوابي كه ناصر خسرو به آنها داده است دو تحرير يا روايت موجود است ...» «2» اينك بيتي چند از آن قصيده:
يكيست صورت هر نوع و نيست زينت‌گذارچرا كه هيأت هر صورتي بود بسيار؟
زبهر چيست كه جوهر يكي و نه عرض است‌به ده نشد، نه به هشتش ببود نيز قرار
چرا هفت و دوازده است امام بنام‌و امّهات، به گفتار و اتفاق چهار ...

ارزش و مقام تحقيق و پژوهش‌

از روزگار قديم تا عصر ما، هميشه چون و چرا و بحث و گفتگو و تحقيق و آزمايش، كليد حل مشكلات جهان بوده است.
اينشتين بزرگترين دانشمند معاصر، چند ماه قبل از مرگش، ضمن مصاحبه‌يي گفت: «هرگز از انديشه درباره علل آنچه مي‌كني و آنچه
______________________________
(1). مجله يادگار، سال اول، شماره دوم، ص 39، آناتول فرانس، به قلم دكتر قاسم غني.
(2). مجله يادگار، سال دوم، شماره هشتم، از ص 9 به بعد.
ص: 99
نمي‌داني بازنايست، مسئله اساسي دست برنداشتن از سؤال و تحقيق است ... همينقدر كافي است كه شخص جهد كند هر روز فقط به درك اندكي از اين اسرار موفق شود ...» «1»
ديگر از علل و عوامل ظهور و بروز اختلاف، عدم معاشرت و گفتگوي علماي اسلام با پيروان اديان ديگر بود؛ چه رويّه محدثين و فقهاي اسلام اين بود، كه جز با همكيشان خود، با اهل هيچ كيش و مذهبي معاشرت نمي‌كردند و جهت آن، يكي اين بود كه آنها معاشرت با غير را خوب نمي‌دانستند و ديگر اينكه چنان در تلاش و جستجوي احاديث و تفحّص و تحقيق در نقل روايت، مستغرق بودند كه مجال اينكه به كار ديگري بپردازند نداشتند، نتيجه اين مي‌شد كه صداي مخالف مذهب، به سمع آنها نمي‌رسيد و اعتراضاتي كه عليه اسلام مي‌شد از آن بكلي بي‌خبر بودند. طرف صحبت و خطاب آنها فقط گروه پيروان و معتقدين اسلام بود، و ايشان هم آنچه كه به آنها گفته مي‌شد بدون چون و چرا قبول مي‌نمودند. اين مردم، وقتي كه از محدثين مي‌پرسيدند كه خدا وقتي كه جسم نيست چگونه بر عرش ممكن است متمكن باشد، در جواب مي‌گفتند «الكيف مجهول و السّؤال بدعة» كيفيت آن نامعلوم و پرسش هم بدعت است، آن بيچاره‌ها هم خاموش مي‌گشتند و براي محدثين در رفع اين ابهام ضرورتي پيدا نمي‌شد. برخلاف، متكلمين خاصه معتزله كه با مردم هر فرقه و مذهبي مراوده داشتند و مخصوصا با آنها مناظره و مباحثه مي‌كردند، چون جواب آمرانه در مورد آنها بي‌نتيجه بود، مجبور بودند، اصل حقيقت را اظهار دارند و گره از مشكل بگشايند.

ظاهريه و مجسّمه‌

ظاهريّه نام جماعتي از فقهاي اسلام است كه تنها ظاهر قرآن و سنت را معتبر مي‌دانستند و مجسمّه نام عمومي همه فرقي است كه براي خدا جسم معيني قايل بودند و در ميان فرق شيعه و سني چندين فرقه اين عقيده را داشتند، آنها مي‌گفتند خدا جسماني است، متمكّن بر عرش است، براي او دست و زبان است خدا دستش را روي پيغمبر گذاشت به‌طوري كه پيغمبر از آن احساس خنكي كرد.
جمعي ديگر مي‌گفتند خدا جسماني است يعني دست و پا و زبان و گوش و چشم دارد امّا نه بدان‌سان كه ما داريم يعني دست و پاي خدا همانند و شبيه ما نيست. گروه سوم از مشبهه ... «2» قدمي چند به جلو آمدند و سخناني گفتند كه به مراتب از گفته‌هاي دو گروه اول به عقل و منطق نزديكتر است. آنها گفتند خدا «نه جسم و جسماني است و نه دست
______________________________
(1). مجله سخن، مرداد 1335، ص 519.
(2). ملل و نحل شهرستاني، ص 75.
ص: 100
و زبان و گوش و چشم دارد، و الفاظي از اين قبيل كه در قرآن آمده، محمول بر معناي ظاهري خود نيستند بلكه به‌طور مجاز و استعاره استعمال شده‌اند. خدا سميع و بصير و عليم است ولي تمامي اين صفات، خارج از ذات او مي‌باشند. و بالاخره گروه فلاسفه و محققين معتزله و صوفيه مي‌گفتند خدا ذات واحد محض است و در او هيچ كثرت راه ندارد، همان ذات بخصوص، هم عليم است هم بصير و هم سميع و هم قدير است.
پس از آنكه عباسيان روي كار آمدند، زمينه براي رشد علوم و افكار و انديشه‌هاي فلسفي بيش از پيش فراهم گرديد و ديري نگذشت كه دربار عباسيان، محفل حكما و فلاسفه گرديد و سطح افكار عمومي تا حدي بالا آمد. به قول علامه شبلي «ديگر ممكن نبود به مردم بگويند كه خدا دست دارد ولي نه مثل دستي كه ما داريم حتي گروهي از اشاعره جسماني بودن، يعني دست و پا و چشم داشتن خدا را انكار كردند ...» «1»

تفسير بني‌اميه از آيات قرآن‌

در دوره بني اميه چون معاويه و بسياري از خلفاي اين خاندان به اسلام عقيده و ايماني نداشتند هميشه آيات و تعاليم اسلامي را به نفع خودشان تفسير و تعبير مي‌كردند. همه مي‌دانيم كه بعد از عثمان، معاويه علمدار ظلم و تبعيض بود و در عهد اين دو خليفه اختلاف طبقاتي و ظلم و تبعيض فزوني گرفت. يك روز معاويه در مقابل شكايت مردم از فقر و بينوايي، اين آيه را در منبر خواند «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.» يعني خزائن همه چيز نزد خداست و به بندگان جز ميزان معيني داده نمي‌شود.
در اين‌صورت چه شكايتي مردم از ما دارند، احنف بن قيس از ميان مردم برخاست و گفت ايها الامير، رزقي كه خدا بالسّويه بين مردم تقسيم كرده شما در ميانه حايل شده‌ايد و نمي‌گذاريد حصه آنها به دستشان برسد.
به‌طور كلي در عهد بني اميه هركس از مظالم و بيدادگريهاي آنان سخن مي‌گفت حواله به تقدير مي‌كردند و مي‌گفتند هرچه مي‌شود خواست خداست و نبايد هيچ دم زد «آمنا بالقدر خيره و شرّه».

افكار و افراد انقلابي در عهد بني اميه‌

در زمان حجّاج بن يوسف، مردي دلير و راستگو به‌نام معبد جهني روزي در مجلس درس، از امام پرسيد اين‌كه از طرف بني‌اميه مسأله قضا و قدر را پيش مي‌كشند تا كجا اين حرف راست و
______________________________
(1). تاريخ علم كلام، از ص 12 به بعد.
ص: 101
درست است؟ امام گفت اينان دشمنان خدا هستند، دروغ مي‌گويند، اين مرد كه از تعديّات بني اميه به جان آمده بود سر به طغيان برداشت و بالاخره مقتول گرديد. بعد از معبد، مرد مجاهد ديگري به‌نام غيلان دمشقي به مبارزه با بني اميه برخاست. اين مرد كه به يك واسطه از تربيت‌شدگان محمّد حنفيّه بود، در دوره حكومت عمر بن عبد العزيز كه خليفه‌يي شريف و انسان‌دوست بود. نامه‌يي به وي نوشت و مظالم بني اميه را آزادانه برشمرد. خليفه او را فراخواند و حراج صندوقخانه خلافت را به او واگذاشت. وي هنگام حراج، خطاب به مردم فرياد مي‌كرد كه اينها اموال و اشيايي هستند كه از مردم به ظلم و جور گرفته‌اند ... سي هزار جوراب كركي از صندوقخانه بيرون آمد، غيلان فرياد مي‌كرد، آقايان، پايه ظلم را تماشا كنيد، توده مردم در فقر و فاقه به‌سر مي‌بردند ولي فرمانرواي ما سي هزار جفت جوراب از كرك خالص انبار كرده است.
متأسفانه مردم آن روزگار رشد فكري و اجتماعي نداشتند و متحد و هم‌آواز نبودند و به حقوق فردي و اجتماعي خود، چنانكه بايد واقف نبودند، در نتيجه مرداني چون معبد جهني و غيلان دمشقي نمي‌توانستند در پناه حمايت مردم از حقوق اكثريت دفاع كنند و انتظارات منطقي خلق را با اعمال قدرت عملي سازند، اگر خليفه عادلي چون عمر بن عبد العزيز زمامدار بود، به حرف غيلان و امثال او گوش مي‌داد و اگر خليفه جابري چون معاويه و يزيد و هشام بن عبد الملك زمامدار بودند زبان حق‌گويان را مي‌بستند و مردم چون رشد و همبستگي اجتماعي نداشتند به جاي قيام و مبارزه عمومي عليه بيدادگران، فقط خلفاي ستمگر را نفرين مي‌كردند، درنتيجه اقليت حاكم هميشه به اكثريت غيرمتحد و مظلوم، زور مي‌گفتند.

مبارزه غيلان دمشقي با هشام بن عبد الملك‌

غيلان از طرف اكثريت سخن مي‌گفت ولي از حمايت جدي مردم برخوردار نبود. به همين علت هشام بن عبد الملك كه بعد از عمر بن عبد العزيز به زمامداري رسيد، به جرم سركشي، فرمان داد دست و پاي غيلان، اين مرد مبارز را قطع كردند، ولي اين مرد مجاهد و سرسخت ساكت ننشست و با شهامت و جسارت حرفهايش را مي‌زد تا اينكه به جرم قيام عليه حكومت جابر «هشام» كشته شد. تفصيل اين جريان در شرح ملل و نحل مسطور است.
در اين ايام «جهم بن صفوان» قيام نمود، او نيز به جرم امر به معروف به قتل رسيد، ليكن خون مخالفان به هدر نرفت. مساله «عدل» و «امر به معروف» ريشه دوانيد و كمابيش در اذهان و افكار عمومي راه يافت و جمعيت انبوهي كه سرانجام به‌نام «معتزله»
ص: 102
خوانده شدند آن را داخل در اصول اوليه اسلام كردند (بايد دانست كه در ميان اصول پنجگانه فرقه معتزله دو اصل كه عبارت از عدل و امر به معروف باشد آغازش از همين جاست). آراء و افكار معتزله از آغاز قرن دوم تا اواسط قرن سوم رو به ترقي و پيشرفت بود، دعاة و مبلّغين اين جماعت در تمام ممالك اسلامي پراكنده بودند و نخستين خلفاي عباسي تا الواثق باللّه (227- 232) غالبا طرفدار عقايد آنان بودند، علاوه بر اين در اين مدت، آزادي افكار و عقايد و توجه به علوم عقلي بيش از پيش وجود داشت، معتزله در اين دوره در نهايت قدرت بودند و در غالب امور دخالت داشتند و برخي از متعصبان آنان به بهانه‌هايي از قبيل امر به معروف و دفاع از عقيده خلق قرآن مزاحم مخالفان خود مي‌شدند، همين اشتباه و سختگيري و مخالفت و مبارزه با عقايد ديگران سبب پيشرفت كار «محدّثين» شد و بعدها فرق متعصّبي مانند حنابله و اشاعره ظهور نمودند و با بي‌رحمي با افكار و انديشه‌هاي مترقي آنان به جنگ برخاستند. در آن دوره «آزادي عقايد و افكار» كه يكي از ميوه‌هاي گرانبهاي دموكراسي و رشد فرهنگ و تمدن بشري است، هنوز مورد تأييد زمامداران و اكثريت مردم نبود، لازم بود قرنها بگذرد و ميليونها از نفوس بشري در جريان مبارزات سياسي جان خود را از دست بدهند تا بحث و استدلال جاي تعصّب و جمود و تحميل فكر را بگيرد. سرانجام در اروپا پس از انقلاب كبير فرانسه آزادي عقيده و ايمان جزو حقوق اساسي بشر گرديد.
در قرن سوّم هجري عده‌يي از سران معتزله در بصره و جمعي در بغداد به نشر افكار و آراء خود مي‌پرداختند. معتزله خود به بيست فرقه تقسيم گرديدند ولي همه شعب معتزله در اصول با هم اختلافي نداشتند و همگي براي اثبات عقايد خود از فلسفه و مباحثات عقلي و منطقي كمك مي‌گرفتند